کد مطلب:3146 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:1117

گنجینه کتابخانه » فلسفه »»» فهرست کتاب

مقصد سوّم: الهیّات بالمعنی الأخص

مقصد سوّم: الهیّات بالمعنی الأخص

مقدّمه

در اصطلاح حكمای اسلامی مسائل مربوط به خداوند از قبیل اثبات وجود خدا، وحدت وی، صفات ثبوتیّه و سلبیّه او، عموم و شمول قدرت و مشیّتش، جبر و تفویض، خیر و شر، صدور كثیر از واحد، عوالم كلّی وجود و برخی مباحث و مسائل دیگر «الهیّات بالمعنی الاخص» نامیده می شود.

این اصطلاح در مقابل اصطلاح «الهیّات بالمعنی الاعم» قرار می گیرد كه شامل این مباحث و یك عدّه مباحث دیگر است كه «امور عامّه» نامیده می شوند و مجموعا «حكمت الهی» یا «حكمت علیا» یا «فلسفه اولی » را تشكیل می دهند.

امور عامّه- چنانكه بعداً خواهیم گفت- عبارت است از معانی و مفاهیمی كه به هیچ نوع خاص و مقوله خاص از موجودات اختصاص ندارد یعنی اتّصاف موجودات به آنها نیازمند به این نیست كه آن موجود، مقوله خاص و یا جنس خاص یا نوع خاصی باشد، از قبیل مباحث وجود و عدم، وجوب و امكان و امتناع، ماهیّت، قوّه و فعل، حدوث و قدم، وحدت و كثرت، علّت و معلول، جوهر و عرض.

از نظر حكمای اسلامی امور عامّه و الهیّات بالمعنی الاخص را نباید دو علم و دو فنّ مستقل به شمار آورد. این دو قسمت مجموعا فنّ واحد و علم واحدی را تشكیل می دهند و موضوع واحدی دارند كه عبارت است از «موجود بما هو موجود»؛ یعنی با آن

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 468

كه به نظر می رسد الهیّات بالمعنی الاخص از آن جهت كه اختصاص دارد به مسائل مربوط به خدا، باید علم و فنّ مستقلّی شمرده شود، آن را جدا و مستقل نشمرده اند بلكه مسائل آن را جزء علم دیگر كه «علم وجود» است و موضوعش «موجود بما هو موجود» است به حساب آورده اند، زیرا معتقدند كه مسائل الهیّات بالمعنی الاخص جزء احكام «موجود بما هو موجود» است بر خلاف مسائل ریاضی یا طبیعی كه حسابی جداگانه و مستقل دارد، و معتقدند كه مسائل الهیّات بالمعنی الاخص مستقیما از مباحث امور عامّه استنتاج می شود بر خلاف مسائل ریاضی و طبیعی كه از یك سلسله اصول و مبادی خاص استنتاج می گردد، همچنانكه روش تحقیق در مسائل الهیّات بالمعنی الاخص نیز عینا همان روش تحقیق در امور عامّه است.

علیهذا الهیّات بالمعنی الاعم شامل دو قسمت است:

1. امور عامّه

2. الهیّات بالمعنی الاخص یا «فنّ مفارقات» كه شامل مباحث مربوط به خدا و عوالم ماوراء الطبیعی است.

و البتّه الهیّات بالمعنی الاعم كه مشتمل بر مجموع این دو قسمت است، «علم اعلی» و «علم ما بعد الطبیعه» و «فلسفه اولی» نیز نامیده می شود. «علم اعلی» مقابل «علم اوسط» و «علم ادنی» است؛ «علم اوسط» یعنی ریاضیات و «علم ادنی» یعنی طبیعیات و مجموع اینها را «علوم نظری» یا «فلسفه نظری» می نامند و فلسفه نظری در مقابل فلسفه و علوم عملی است.

فلسفه نظری مشتمل بر سه قسمت است:

1. الهیات بالمعنی الاعم یا علم اعلی

2. ریاضیات یا علم اوسط

3. طبیعیات یا علم ادنی.

فلسفه عملی نیز به نوبه خود به سه قسم منقسم می شود:

1. علم اخلاق

2. علم تدبیر منزل و اصول خانه داری

3. علم سیاست مدن و تدبیر اجتماع

این گونه تقسیم علم به نظری و عملی و تقسیم هر یك از دو قسم اخیر به شعب و شاخه هایی دیگر، از ارسطو به یادگار مانده است. ولی حكما و فلاسفه معاصر مغرب

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 469

زمین علوم را به شكلهای دیگری تقسیم كرده اند كه در كتابهای روش شناسی علوم (متدولوژی) مسطور است. مجموعا می توان گفت كه برای علوم هنوز تقسیمی كه مقبولیّت عمومی یافته باشد و از هر جهت بی نقص باشد صورت نگرفته است.

هر یك از رشته های نظری و عملی، بر طبق تقسیم ارسطویی ممكن است خود به علوم و فنون مستقلّی تقسیم شود همچنانكه ریاضی و طبیعی هر كدام به علوم متعدّدی تقسیم می شوند و رشته های گوناگونی دارند؛ ولی «علم اعلی» كه بعد از ارسطو «علم الهی» نامیده شده است با این كه مشتمل بر دو قسمت متمایز است از نظر حكمای اسلامی علم و فنّ واحدی به حساب می آید.

این علم را از آن جهت «علم اعلی» خواندند كه اوّلا از همه علوم كلّی تر است، و ثانیا چنانكه در محلّ خود ثابت شده است علوم دیگر به آن نیازمندند و او از آنها بی نیاز است، و ثالثا معانی و مفاهیم مورد استفاده این علم، معانی و مفاهیمی مادّی نیستند؛ یعنی مصادیق آنها انحصاری به مادّیّات ندارد و بعلاوه مستقیما از مادیات گرفته نشده است، و به عبارت دیگر این معانی تصویرات مستقیم اشیاء مادّی نمی باشند و به اصطلاح معقول ثانوی اند نه معقول اوّلی، و همه اینها در «امور عامّه» بیان شده است؛ رابعا در این علم است كه مبادی و اسباب و علل اوّلیّه وجود جستجو و اثبات می شود؛ بحث واجب الوجود، عقول قاهره، مادّة المواد، بلكه حتی حركت (البتّه حركت جوهری) آنها و زمان در شأن این علم است. علیهذا موجوداتی كه در این علم وجود آنها اثبات می شود اعلی و اشرف و اقدم اند از موجوداتی كه در علوم دیگر به شكل دیگر اثبات می شوند.

این علم، «ما بعد الطبیعه» نیز نامیده می شود. كلمه «ما بعد الطبیعه» در زبان عربی ترجمه مستقیم كلمه «متافیزیك» است كه لغتی است یونانی. بنا بر مشهور نام و اصطلاح متافیزیك بعد از ارسطو به وسیله شاگردان و شارحان كلام وی روی این علم گذاشته شد.

از مجموع آنچه تاكنون گفتیم معلوم شد كه از نظر قدما حكمت- یعنی حقایق و علومی كه قابل دریافت با نیروی عقل است- در وهله اوّل منقسم می شود به حكمت نظری و حكمت عملی؛ حكمت نظری به نوبه خود منقسم می شود به «حكمت الهی» یا «حكمت علیا»، و «حكمت ریاضی» یا «حكمت وسطی»، و «حكمت طبیعی» یا «حكمت سفلی». حكمت الهی «علم اعلی»، «علم كلّی»، «فلسفه ما بعد الطبیعه» و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 470

همچنین «الهیّات بالمعنی الاعم» نیز نامیده می شود. الهیّات بالمعنی الاعم دارای دو بخش است: بخش «امور عامّه» كه شامل مباحث وجود و عدم، ضرورت و امكان و امتناع، قدم و حدوث، وحدت و كثرت، قوّه و فعل، ماهیّت، علّت و معلول است و ملحق بر این بخش است مباحث جواهر و اعراض و حقیقت جسم طبیعی و برخی مباحث دیگر؛ و بخش الهیّات بالمعنی الاخص كه درباره خدا و صفات و افعال خدا بحث می كند.

در اینجا جای یك پرسش هست و آن اینكه چرا این علم را «الهیّات» می نامند و چرا مجموع را «الهیّات بالمعنی الاعم» و بخش مخصوص به ذات و صفات و افعال باری را «الهیّات بالمعنی الاخص» می نامند؟

این كه مباحث مربوط به ذات، صفات و افعال خدا را «الهیّات» نامیده اند وجه روشنی دارد؛ امّا این كه چرا مجموع فلسفه اولی را «الهیّات» می نامند سؤالی است كه باید بدان پاسخ گفت.

ممكن است گفته شود: این كه همه فلسفه اولی را «حكمت الهی» یا «الهیّات» می نامند- در مقابل حكمت طبیعی و حكمت ریاضی- صرفا از باب تسمیه كل به اسم جزء است یعنی از آن نظر كه بخشی از مباحث این علم درباره ذات و صفات و افعال الهی است.

این وجه می تواند وجه صحیحی باشد ولی خود حكمای اسلامی كه این اصطلاح را وضع كرده اند ملتزم به آن نیستند و وجه دیگری برای آن ابراز می دارند:

برخی می گویند: نامیدن فلسفه اولی به «الهیات» صرفا از یك غلط تاریخی سرچشمه می گیرد و آن این است:

در مجموعه فلسفه ارسطو كه بعدها به دست شاگردان او و شاگردان شاگردانش رسید، فلسفه اولی به حسب ترتیب بعد از «طبیعیّات» قرار گرفته بود؛ و از طرفی هم، خود ارسطو هیچ نامی از قبیل «فلسفه اولی» یا «علم اعلی» و یا «علم كلّی» و از این قبیل نامها بر روی این بخش از فلسفه خود ننهاده بود. از این رو این قسمت به مناسبت این كه بی نام بود و هنگام تدوین معارف فلسفی ارسطو از نظر ترتیب بعد از بخش طبیعیّات قرار گرفت، با نام «متافیزیك» یعنی «ما بعد علم طبیعت» خوانده شد؛ در دوره اسلام این كلمه به «ما بعد الطبیعه» ترجمه شد و تدریجا در عرف عام بجای كلمه «ما بعد الطبیعه» كلمه «ماوراء الطبیعه» استعمال شد.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 471

مفهوم كلمه «ماوراء الطبیعه» مساوی است با كلمه «مجرّدات» یعنی حقایقی كه در ماوراء الطبیعه و بعد از طبیعت (و یا به قول ابن سینا «قبل از طبیعت») قرار گرفته اند.

حكمای اسلامی به تبعیّت از همین غلط، نام فلسفه اولی را به طور كلّی «علم الهی» و یا «الهیّات» خواندند، امّا از سوی دیگر مشاهده كردند كه فقط بخش مختصری از این علم درباره ذات، صفات و افعال الهی است و الهیّات واقعی تنها همین بخش است؛ از این رو این بخش را كه جزئی از قسمتی بود كه قبلًا آن را «الهیّات» خوانده و ترجمه كرده بودند «الهیّات» نامیدند و طبعا این كلمه دو اصطلاح پیدا كرد:

1. اصطلاح خاص، كه در آن، كلمه «الهیّات» به معنی حقیقی خود استعمال شده است.

2. اصطلاح عام، كه هیچ وجه معقولی نداشته جز پیروی از یك ترجمه غلط تاریخی.

این، خلاصه نظر كسانی بود كه نامیدن فلسفه اولی را به «الهیّات» صرفا ناشی از یك غلط می دانند. اكنون بدون این كه منكر آن غلط تاریخی در دوره بعد از ارسطو و قبل از اسلام بشویم، در اینجا همین قدر می گوییم كه حكمای اسلامی در اینجا وجه دیگری ذكر می كنند و نامیدن این علم به نام «الهیّات» از نظر آنان نه یك تبعیّت كوركورانه از ترجمه های غلط است و نه از باب تسمیه كل به اسم جزء است.

این حكما همچنانكه در كلمات بزرگانشان از قبیل بوعلی و ملّاصدرا مذكور است، در مقام تقسیم حكمت نظری به سه قسم: الهی، ریاضی و طبیعی، چنین گفته اند:

حكمت نظری یا بحث می كند از اموری كه به حسب مفهوم و مصداق، یعنی هم به حسب خارج و هم به حسب ذهن، و به تعبیر دیگر هم به حسب واقع و هم به حسب حد، و به عبارت دیگر هم به حسب وجود و هم به حسب ماهیّت (مفهوم)، مشروط و نیازمند به مادّه است؛ یا به حسب مصداق و وجود و واقعیّت نیازمند به ماده است ولی به حسب مفهوم و ذهن و حد بی نیاز از ماده است؛ و یا آن كه هم به حسب مصداق و هم به حسب مفهوم مستغنی و بی نیاز و غیر مشروط به ماده است.

امّا قسم چهارم كه شی ء به حسب مفهوم و ذهن، مشروط و نیازمند به ماده است و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 474 امور عامه ..... ص : 474

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 472

به حسب مصداق و وجود خارجی بی نیاز باشد، عقلا متصوّر نیست.

از این روی مجموع اموری كه در علوم نظری از آنها بحث می شود یا مادّی محض اند، یعنی مصداقا و مفهوما مشروط به ماده هستند، اینها را «طبیعیّات» می نامیم؛ [یا ذهنا غیر مشروط به ماده هستند اما خارجا مشروط به ماده می باشند، اینها را «ریاضیّات» می نامیم ]؛ و یا این كه ذهنا و خارجا (یعنی مفهوما و مصداقا) بی نیاز و غیر مشروط به ماده هستند، آنها را «الهیّات» می نامیم.

از نظر این فلاسفه، «الهی» نامیده شدن فلسفه اولی معنی و اصطلاح خاصّی است غیر از معنی و اصطلاحی كه مباحث خاصّ مربوط به خدا و صفات خدا بر طبق آن، «الهیّات» نامیده می شوند. لفظ «الهیّات» در این دو مورد به اشتراك لفظی اطلاق می شود و لهذا می گویند الهیّات به معنی اعم و الهیّات به معنی اخص. بدیهی است كه اطلاق یك لفظ به دو معنی كه یكی از دیگری اعم باشد جز به اشتراك لفظی نخواهد بود. اطلاق لفظ «الهیّات» به مباحث الهیّات بالمعنی الاخص وجه روشنی دارد:

مباحث این فن همه مربوط به خدا و صفات خدا و عقول و بالاخره امور مجرّد از ماده یعنی امور مبرّا و منزّه و به اصطلاح «بشرط لا» از ماده است.

اما اطلاق «الهیّات» به مباحث فلسفه اولی به اعتبار دیگر است و آن این است كه این امور، غیر مشروط یعنی «لا بشرط» از ماده است. احیانا اگر گفته شود كه فلسفه اولی درباره امور «مجرّده» بحث می كند باز همین معنی مورد نظر است یعنی امور غیر مشروط به ماده نه امور مشروط به غیر مادی بودن. وجود این دو اصطلاح در كلمه «الهی» و هم در كلمه «مجرّد» نباید ما را به اشتباه بیاندازد.

پس بنا بر آنچه گفته شد الهیّات بالمعنی الاعم را از آن جهت «الهیّات» و یا «مجرّدات» و احیانا «ماوراء الطبیعه» می نامیم كه حقایقی هستند مجرّد از ماده- به معنی غیر مشروط به ماده- و به عبارت دیگر حقایقی هستند «لا بشرط از مادّه»، هم در حد و مفهوم و هم در وجود و مصداق، از قبیل مفاهیم وجود و عدم، و وحدت و كثرت، و وجوب و امكان و امتناع، و حدوث و قدم، و علّت و معلول، و متناهی و نامتناهی و غیره ... ولی در میان اموری كه در علم الهی درباره آنها بحث می شود پاره ای حقایق هستند كه این حقایق «بشرط لا» از ماده می باشند.

بنابراین از نظر حكمای اسلامی تمام فلسفه اولی بحث درباره حقایق مجرّده و ماوراء الطبیعی است ولی نه به معنای این كه همه آنها بحث درباره حقایق مبرّا و منزّه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 473

از مادّیّت است، بلكه به این معنی است كه همه آنها بحث درباره حقایقی است كه آن حقایق، [هم ] به حسب وجود خارجی و هم به حسب حد و مفهوم، مخلوط و مشروط و نیازمند به مادیات نیست و فقط بخشی از آن درباره حقایق مبرا و منزه از مادیت بحث می كند.

گذشته از تسمیه و وجه تسمیه ها به هر حال معلوم شد: موضوع آن علمی كه به نام «فلسفه اولی» و یا «علم الهی» و یا هر نام دیگر خوانده می شود «موجود بما هو موجود» است. در این علم منحصرا درباره خدا بحث نمی شود، بلكه بخشی از این علم درباره اثبات وجود خداست، و این كه برخی گمان كرده اند [فرض قبول ] این علم مساوی است با «فرض قبول وجود خداوند» و فرض قبول وجود خداوند نیز مساوی است با «فرض قبول این علم» صد در صد غلط است.

ممكن است كسانی این علم را به عنوان یك علم قبول داشته باشند ولی در مسأله اثبات وجود خدا جانب منفی را بگیرند، و هم ممكن است كسانی وجود خداوند را قبول داشته باشند اما این علم را به عنوان یك علم معتبر، منكر باشند.

عدم درك صحیح معنای لفظ «متافیزیك» و وجه تسمیه آن، منشأ یك اشتباه جدّی برای افراد زیادی از مترجمان و مفكّران اروپایی گردیده است. آنها وقتی كه به نام قدیمی این علم یعنی «متافیزیك» برخوردند و پنداشتند كه واقعا معنی این كلمه «ماوراء الطبیعه» است و لهذا این علم را علم مجرّدات و بحث در آن را بحث درباره اموری كه خارج از طبیعت وجود دارند تلقّی كردند از این رو انكار خدا و مجرّدات را مساوی با انكار این علم، و انكار این علم را مساوی با انكار خدا دانستند.

مطلب دیگری كه در این اشتباه تأثیر داشته است این است كه برخی گمان كرده اند كه موضوع این علم موجود مطلق یعنی نامحدود، یعنی خداست، و حال آنكه موضوع این علم «مطلق موجود» است نه «موجود مطلق»؛ یعنی در این علم بحث درباره موجود است از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه موجود خاصّ است، یعنی نه از آن جهت كه مادّی است یا مجرّد، جوهر است یا عرض، متغیّر است یا ثابت، و نه از هیچ جهت خاصّ دیگر؛ موجودات از آن جهت كه موجودند احكام و آثار و تقسیماتی دارند كه قابل بررسی است و هیچ لزومی ندارد كه ما برای بررسی آن احكام و آثار و تقسیمات قبلًا اصول الهی یا مادی را پذیرفته باشیم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 474

امور عامّه

گفتیم كه قسمت عمده علم الهی را «امور عامّه» تشكیل می دهد و همین قسمت است كه پایه و مبنای قسمت دوم یعنی «الهیّات بالمعنی الاخصّ» است. اكنون ببینیم «امور عامّه» چیست؟

البتّه تحقیق در «امور عامّه» و این كه اینها چگونه معانی و مفاهیمی هستند و این كه [یك ] سلسله معانی بسیطند نه مركّب، بدیهی هستند نه نظری، معقول اند نه محسوس، معقول ثانوی اند نه معقول اوّلی، كلّی هستند نه جزئی «1» و این كه تعریف «امور عامّه» چیست، مسائلی است كه در خود «امور عامّه» باید آنها را بررسی كرد.

ما در اینجا به مناسبت بحث فقط یك جهت را مورد نظر قرار می دهیم و آن عموم و شمول آنهاست، یعنی عدم اختصاص آنها به مقوله خاص یا جنس خاص و یا نوع خاص، و به همین جهت «امور عامّه» نامیده می شوند.

توضیح این كه صفات و احكامی كه ما به اشیاء نسبت می دهیم و برای آنها اثبات می كنیم بر دو قسم است:

1. صفات خاصّه؛ یعنی صفاتی كه آن اشیاء از این جهت متصّف به آنها هستند كه دارای تعیّن خاص و تعریف خاص می باشند. مثلًا صفت استقامت و انحناء برای خط، و حركت و سكون برای جسم، از این جهت ثابت است كه خط كمیّت اتّصالی جسمانی است و جسم، جوهر قابل ابعاد سه گانه است. به عبارت دیگر در درجه اوّل و رتبه اوّل، خط حالت كمّیّت اتّصالی را دارد و به موجب این كه كمّیّت اتّصالی جسمانی است مستقیم یا منحنی است. بنابراین موجودی كه از جنس «كمّ» نیست (مثلًا از جنس كیف است) و یا كمّ متّصل نیست (كمّ منفصل است) و یا كمّ متّصل جسمانی نیست (مثلًا از نوع زمان است) نه مستقیم است و نه منحنی، زیرا موضوع این صفات در او موجود نیست. همچنین است حرارت و برودت و یا حركت و سكون برای جسم.

2. صفات عامّه؛ یعنی صفاتی كه اشیاء از آن جهت كه موجودند آن صفات را دارا هستند. در مورد این صفات، تعیّن خاص و تعریف خاص شرط نیست، هر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 477 فلسفه و علم ..... ص : 476

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 475

موجودی دارای هر تعیّن و هر تعریفی باشد متّصف به آنها می باشد. به عبارت دیگر هر شی ء بدون استثناء قابل توصیف به آنهاست و همین كه یك شی ء موجود شد و در ردیف موجودات درآمد آن صفت را می پذیرد. از جمله این صفات می توان وحدت و كثرت، وجوب و امكان، حدوث و قدم را نام برد؛ یعنی هر چیزی یا واحد است یا كثیر، یا واجب است یا ممكن، یا قدیم است یا حادث، یا بالقوّه است یا بالفعل، یا علّت است یا معلول.

لغت «فلسفه»

كلمه «فلسفه» یك لغت معرّب است؛ یعنی لغتی است غیر عربی كه تحت قاعده زبان عربی درآمده و وزن عربی به آن داده شده است. ریشه این لغت یونانی است.

«سوفیا» «1» در لغت یونانی به معنی دانش است و «سوفیست» «2» به معنی دانشور است. در یونان گروهی به همین اسم خوانده شده اند و معروفند. آنها عقاید و آراء خاصّی داشتند. گروهی دیگر كه عقایدی بر ضدّ عقاید این عدّه داشتند برای این كه فروتنی كرده باشند، خود را «سوفیست» و «دانشور» نخوانده بلكه خود را «فیلاسوفیا» «3» یعنی «دوستدار دانش» خواندند. سقراط و افلاطون و ارسطو از این دسته اند. دسته اوّل منكر حقیقت و احیانا منكر واقعیّت بودند؛ ولی دسته دوم معترف به واقعیّت و امكان شناخت آن، چنانكه هست، بودند. از آن به بعد «فیلاسوفی» گری نقطه مقابل «سوفیست» گری شناخته شد. در زبان عربی «فیلاسوفی» گری را «فلسفه» و «سوفیست» گری را «سفسطه» خواندند.

هر چند كلمه «فلسفه» متضمّن نوعی تواضع است و در اصل، مفهوم «دوستداری دانش» را می دهد ولی در اصطلاح به معنی «مطلق دانش» است. فلسفه ارسطو شامل مجموع دانشهای ارسطویی در همه زمینه ها بود.

این لغت در اصطلاح فلاسفه از قدیم تا قرون جدید به «مطلق دانش و معرفت بشری» اطلاق می شد، البتّه دانش و معرفت های كلّی و استدلالی و عقلی. علیهذا

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 476

تمام علوم ادبی از قبیل تاریخ و لغت و دستور زبان و همچنین علوم دین از قبیل فقه و اصول از فلسفه خارج بود. حتّی علم پزشكی به اعتبار این كه جزء علوم طبیعی است به عنوان یك رشته از فلسفه طبیعی از آن یاد می شد.

فلسفه و علم

در عصر جدید كه تحوّلی در روش و سبك تحقیق علمی رخ داد و روش تجربی جانشین روش قیاسی و استدلالی شد، عدّه ای از دانشمندان، آن دسته از علوم را كه با روش عینی و تجربی قابل تحقیق بود نام «علم» نهادند و آن دسته دیگر علوم را كه قابل تحقیق تجربی نبود «فلسفه» خواندند و از این پس «فلسفه» و «علم» دو مفهوم جداگانه یافتند و در مقابل یكدیگر قرار گرفتند. علم اعلی، اخلاق، منطق، زیبایی شناسی، سیاست تحت عنوان «فلسفه» باقی ماند و اما علوم طبیعی عموما و همچنین ریاضیّات- گرچه استدلالی است ولی چون قابل آزمایش عملی می باشد- تحت عنوان «علم» از آنها یاد شد. علیهذا كلمه «فلسفه» كه در گذشته عموم و شمول بیشتری داشت، محدود و از آن تاریخ، دیگر مجموع معارف بشری تحت عنوان «فلسفه» یاد نمی شود.

در این تحوّل، دو جریان رخ داد: یكی این كه روش تحقیق در پاره ای از علوم و معارف بشری تغییر كرد، و دیگر این كه لغت «فلسفه» كه اصطلاح شده بود برای مجموع معارف عقلی و علمی بشر، اصطلاح جدیدتر و محدودتری پیدا كرد.

در اینجا برای افراد زیادی این اشتباه پیش آمده است و مرتّبا تكرار می شود كه علوم در سابق شعبه ای از فلسفه بود و فلسفه به منزله پدر علوم به شمار می رفت و هر اندازه علوم رشد و تكامل یافتند مانند فرزندانی كه بالغ می شوند و از تحت قیمومیّت پدر خارج می شوند از تحت نفوذ و قیمومیّت فلسفه خارج شده مستقل گشتند. این عدّه گمان كرده اند كه واقعا یك نوع «تجزیه» صورت گرفته است و این چیزها كه امروز «علم» نامیده می شوند سابقا جزء فلسفه محسوب می شده و امروز دیگر جزء فلسفه به شمار نمی روند و استقلال خویش را باز یافته اند.

این گمان، بی اساس است. این اشخاص یك تغییر نام را با «تجزیه» اشتباه گرفته اند.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 477

اینان پنداشته اند این علوم در گذشته جزء یك علم و یك فن به شمار می رفت و نام آن فن «فلسفه» بود، و این اشتباه محض است. در گذشته علومی كه تحت نام «فلسفه» یاد می شدند علم واحد و فنّ واحد تلقّی نمی شدند و ممكن نبود تلقّی شوند، چنین نبود كه فلسفه یك علم بزرگ به شمار آید و همه علوم الهی و ریاضی و طبیعی و حتّی علوم عملی، شعبه ها و بخشهای آن یك علم به شمار آید و تدریجا آن بخشها و شعبه ها به صورت علوم مستقل درآیند.

در قدیم نیز استقلال هر یك از علوم ریاضی و طبیعی و غیره محرز بود، چیزی كه بود، در قدیم لغت «فلسفه» مرادف با لغت «معرفت» بود و در جدید مفهوم و معنی مصطلح این كلمه تغییر كرد. دیگر این كه در قدیم همه علوم كم و بیش با یك متد و روش تحقیق می شد و بعداً متدها و روشها تغییر كرد؛ و به هر حال جدا شدن علوم از فلسفه معنی ندارد. این درست مثل این است كه فرض كنیم كلمه «تن» در طول تاریخ به معنی انسان به كار برده شود و سپس اصطلاح تغییر كند و این كلمه فقط در مورد قسمتی از بدن یعنی از گردن به پایین استعمال شود، آنگاه كسی گمان كند كه انسان تجزیه شده است و میان سر و بدنش جدایی افتاده و سر انسان از تن او مستقل شده است؛ و مثل این است كه مثلًا در یك زمان كلمه «فارس» را در مورد همه كشور ایران به كار برده باشند و بعد این كلمه اختصاص یابد به یكی از استانها، آنگاه كسی گمان كند ایران تجزیه شده است و استان فارس از ایران جدا شده است.

مسأله تمایز علوم و دسته بندی مسائل و این كه آیا واقعا مسائل هر علمی یك پیوند و خویشاوندی نزدیك نظیر برادری و خواهری با یكدیگر دارند و جزء یك خانواده به شمار می روند و با مسائل علم دیگر گاهی پیوند فامیلی دارند و با مسائل علم دیگر بیگانه مطلق به شمار می روند، و یا چنین نیست و این قرابتها و پیوندها همه قراردادی است، مسأله ای است كه در اینجا نمی توانیم وارد بحث آن شویم «1».

حكما و فلاسفه از قدیم متوجّه این روابط بوده و علوم را با توجه به همین روابط تقسیم بندی كرده اند و لهذا ممكن نیست كه علوم طبیعی را كه از موضوعاتی نظیر معادن و گیاه و حیوان و انسان بحث می كنند داخل در علمی بدانند كه موضوع آن علم «موجود بما هو موجود» است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 483 تمثیل ..... ص : 483

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 478

فلسفه علمی

یك عدّه از دانشمندان جدید یكباره هر سبك و روشی را غیر از سبك و روش تجربی مردود شمردند و از این رو آن قسمت از علوم را كه از دسترس تجربه خارج بود و هنوز تحت عنوان «فلسفه» باقی بود بی اعتبار دانستند. از نظر این دسته هر چه هست علم است، فلسفه وجود ندارد.

ولی بدیهی است كه قناعت كردن به فراورده های علوم طبعا بسیاری از پرسشهای اندیشه بشری را بلا جواب می گذارد.

از این رو برخی دانشمندان به فكر تدوین و تأسیس فلسفه ای افتادند كه از طرفی متّكی به علوم باشد و از طرف دیگر پاسخگوی آن سلسله سؤالات كلّی و عمومی باشد كه بشر پاسخ آنها را از فلسفه می خواهد. این عدّه معتقد شدند كه ممكن است از مجموع مسائلی كه در علوم مختلف اثبات می شود یك سلسله قاعده های كلّی و عمومی استنباط نمود كه از قلمرو هر یك از علوم، وسیع تر و عمومی تر باشد و به این ترتیب «فلسفه» ای به وجود آورد «علمی»، یعنی از طرفی رنگ فلسفه دارد زیرا مانند فلسفه الهی و علم اعلی كلّی و عمومی است و از طرف دیگر علمی است زیرا متّكی به مسائل اثبات شده علوم است «1».

هربرت اسپنسر «2» انگلیسی فیلسوف معروف قرن نوزدهم از این كسان است 3.

برخی دیگر فلسفه را مساوی فرضیّه دانستند و هر فرضیّه مادامی كه ثبوت علمی نیافته است و تجربه آن را تأیید نكرده و در حدّ فرضیّه است «فلسفه» است و همینكه عمل و آزمایش آن را تأیید كرد «علم» است «4».

برخی دیگر فلسفه را محدود كردند به آن چیزها كه در قدیم به آنها «علوم عملی» می گفتند، یعنی علم چگونه زیستن. همینها گفتند: «علم دانستن است و فلسفه حكمت و خردمندی است» 5.

حقیقت این است كه آنچه به نام «فلسفه علمی» نامیده شده است نه می تواند

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 479

جوابگوی پرسشهای فلسفی ذهن باشد و نه می تواند تنها با اتّكا به علوم، بدون دخالت اصولی دیگر خارج از حوزه علوم، روی پای خود بایستد.

فرضیّه های علوم را «فلسفه» نامیدن و همچنین فلسفه را محدود كردن به حكمت عملی، فقط توجیهی است برای این كه لغت «فلسفه» مورد استفاده قرار گیرد. هیچیك از اینها پاسخگوی نیاز فلسفی بشر نیست.

در اینجا طبعا این پرسش پیش می آید كه علّت اینهمه اعراض و رو گردانیدن از فلسفه چیست؟ حقیقت این است كه اعراض و رو گردانیدن عجیبی كه در اروپا از حكمت ما بعد الطبیعه شد معلول ضعف و نارسایی حكمت الهی غرب است و این بحث دامنه درازی دارد كه فعلا مجال پرداختن به آن نیست.

حكمت الهی اسلامی آنچنان پایه های محكمی یافته است كه به هیچ وجه تزلزل پذیر نیست. از نظر ما هیچ لزومی ندارد كه در ارزش علم اعلی و حكمت الهی تردید كنیم، آنگاه مانند تشنه ای در بیابان بی آب بدویم و به جایی نرسیم «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 480

خدا شناسی

اوّلین مسأله ای كه در «الهیّات بالمعنی الاخص» با آن مواجه می شویم مسأله اثبات خدا از طریق فلسفه است. مقدّمتا باید بدانیم كه در اینجا فقط از طریق فلسفه به اثبات وجود خدا می پردازیم نه از راههای دیگر.

البتّه بشر، تنها از طریق فلسفه در جستجوی خدا نبوده است و تنها از این راه به وجود خداوند پی نبرده است، بلكه راههای دیگری نیز برای وصول به این مقصود داشته است:

1. راه دل و ضمیر یا راه فطرت و حسّ خداجویی

بشر همه چیز را به وسیله عقل درك نكرده است و همه چیز را هم به حكم عقل تعقیب و جستجو ننموده، آنچه عقل و علم و كاوشهای آگاهانه در دسترس بشر قرار داده است قسمتی از یافته های بشری است و فعالیتهای تدبیری تحت راهنمایی فكر و اندیشه قسمت كمی از فعالیتهای انسانی به شمار می رود.

بسیاری از یافته های بشر و بسیاری از فعالیتهای او به حكم غریزه و ندای ضمیر و وجدان است، همچنانكه تقریبا همه یافته ها و فعالیتهای حیوان، بالخصوص

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 481

حشرات، به حكم غریزه است. زنبور عسل هرگز از راه عقل و علم و استدلال و تجربه و آزمایش و تعلیم و تعلّم عملیات حیرت انگیز خود را نیاموخته است. در انسان، لبهای كودك در آغاز تولّد بدون فكر و اندیشه قبلی در جستجوی پستان مادر حركت می كند.

حیوان و انسان، پس از بلوغ بدون آن كه نیازمند به تذكّر و تعلیم و تعلّم باشند به سوی جنس مخالف جذب می شوند. روح انسان هر چند وحشی باشد مجذوب زیبایی و جمال می گردد.

فطرت خداجویی و خداطلبی و خداستایی و خداپرستی در عمق وجدان بشر وجود دارد. فرضا خدای یگانه را نیابد موجود دیگری بجای او برای این كار انتخاب می كند.

ظاهراً قرآن كریم اوّلین كتابی است كه مسأله فطرت خداجویی و خداطلبی و خداپرستی انسان را به طور صریح عنوان كرده است:

فاقم وجهك للدّین حنیفا فطرة اللّه الّتی فطر النّاس علیها «1».

امروز این مسأله در میان فلاسفه و روان شناسان جای بسیار شایسته ای پیدا كرده است. افراد بزرگی نظیر اینشتاین، ویلیام جیمز، الكسیس كارل، برگسون، یونگ و غیرهم از آن دفاع كرده اند كه در اینجا مجال پرداختن به آن نیست «2».

2. راه خلقت یا راه آثار

جهان و مخلوقات همواره آینه خدا نمای بشر بوده است. انسان كه با جهان روبرو می شود، به حكم قدرت تعقّل و تفكّری كه در او هست، از سه جهت مختلف، اندیشه اش متوجّه واجب الوجود می گردد و ما به طور اجمال و اختصار به آنها اشاره می كنیم:

الف. بشر به هر موجودی از موجودات جهان می نگرد داغ حدوث و تغییر و مربوبیّت را در پیشانی او می بیند. در نظر اوّل كه می بیند برخی اشیاء «پدیدار» و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 482

«حادث» و «متغیّر» و «مربوب و مسخرّ» ند، به حكم بدیهی عقل متوجه می شود كه نیرو یا نیروهایی هست كه این اشیاء را می برد و می آورد، می راند و جلو می برد، تحت تسلّط و قدرت خویش دارد. در این نظر می خواهد برخی حوادث را با برخی دیگر توجیه كند؛ یعنی برخی را پدید آورنده، راننده، جلو برنده، مسلّط و مدبّر و مربّی بعضی دیگر فرض می كند؛ ولی تدریجا متوجه می شود كه هر چه در جهان است چنین است، هر چیزی كه او را پدید آورنده و راننده و مدبّر و مربّی چیز دیگر فرض می كند، می بیند او نیز به نوبه خود «پدیدار» و «رانده شده» و «مربوب» است. در این وقت است كه تمام جهان را با همه اجزاء و همه روابطی كه میان آنها هست یك واحد پدیدار و یك واحد مربوب می بیند و اینجاست كه متوجه می شود كه دست قدرت یگانه ای هست كه ربّ العالمین و پدید آورنده همه پدیده هاست.

قرآن كریم داستان ابراهیم را در آغاز رشد عقلی وی، برای افاده همین منظور بیان كرده است آنجا كه می فرماید:

و كذلك نری ابراهیم ملكوت السّموات و الارض و لیكون من الموقنین* فلمّا جنّ علیه اللّیل رأی كوكبا، قال هذا ربّی، فلمّا افل قال لا احبّ الافلین* فلمّا را القمر بازغا قال هذا ربّی، فلمّا افل قال لئن لم یهدنی ربّی لاكوننّ من القوم الضّالّین* فلمّا را الشّمس بازغة قال هذا ربّی، هذا اكبر، فلمّا افلت قال یا قوم انّی بری ء ممّا تشركون* انّی وجّهت وجهی للّذی فطر السّموات و الارض حنیفا و ما انا من المشركین «1».

ب. یكی از مسائل فوق العاده قابل توجّه برای بشر، وجود نظامات و تشكیلات

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 483

فوق العاده حیرت انگیز در جهان خلقت است. از زمین گرفته تا آسمان، از ستارگان و خورشیدها و منظومه های شمسی گرفته تا ذرّات و منظومه های اتمی، از جماد گرفته تا نبات و حیوان و انسان، همه دارای یك سلسله نظامات و تشكیلات می باشند.

وضع قرار گرفتن اجزاء جهان در فاصله های دور و نزدیك نسبت به یكدیگر و وضع «ساخت و كار» و مكانیزم آنها و نیز «سازواره» و تشكّل و ارگانیسم درونی آنها نشان می دهد كه به خود واگذاشته نیستند، تدبیر و حكمت و قوّه شاعری آنها را تحت تسخیر و اراده و اختیار خود سازمان داده است. اگر چنین قوّه و قدرت قاهر و مسلّط و مرید و شاعری نبود طبعا هیچ گونه انتظامی میان اجزاء كوچك یا بزرگ جهان نبود.

بشر تنها خلقت بدنی خود را كه در نظر گیرد آن را به صورت یك ساختمان فوق العاده مجهّز می بیند كه هر جزء و هر عضو و هر ذرّه آن روی حساب، كار گذاشته شده است. هیچ چیز به غلط در جایی گذاشته نشده است. لازمه نبودن شعور در قوّه فاعلی، عدم انتظام و وجود غلطهای بی منتهاست ولی می بینیم كه درست بر عكس است، هر چیزی در جای خود با توجّه به قاعده و اثرش قرار گرفته است.

تمثیل

فرض كنید كارگر چاپخانه ای در مقابل یك سلسله حروف الفبا به صورتهای مختلف، یعنی حروف اوّل و وسط و آخر و مفرد، قرار گرفته است. این كارگر اگر حروف را طوری بچیند كه معنی و مفهوم و مقصودی از آنها فهمیده شود به طوری كه وقتی كه بر نتیجه كارش نظر كنیم ببینیم كه یك صفحه مطالب با معنی چیده است، قهراً حكم می كنیم كه این كارگر با سواد است، ممكن نیست كه این كارگر، بی سواد و حروف نشناس باشد و دستش را بدون هیچ گونه عمد و قصد و توجّه به نتیجه ای به سوی حروف دراز كند و به طور تصادف آن حروف با چنان نظمی به دست او بیاید كه نتیجه اش یك كتاب نظیر گلستان سعدی باشد.

و همچنین است كارگری كه ساختمان می سازد مطابق با اصول كامل مهندسی.

خود این اثر طبعا حكایت می كند كه این كارگر آگاهانه چنین كاری را انجام می دهد.

امكان ندارد او نداند و نفهمد كه چه می كند و معذلك كاری چنین دانسته و فهمیده به وجود آید.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 488 برهان سینوی ..... ص : 487

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 484

اساساً ما به چه دلیل می گوییم بوعلی سینا فیلسوف و طبیب بوده و سعدی ادیب و با ذوق؟ آیا جز از راه آثار آنهاست؟ ما در مغز و اندیشه بوعلی یا سعدی نبوده ایم، فقط آثار آنها را دیده ایم. فرضا در زمان آنها می بودیم و از نزدیك خود آنها را می دیدیم باز مستقیما راهی به مغز و اندیشه آنها نداشتیم، فقط گفته های آنها را از زبان خودشان می شنیدیم و یا نوشته های آنها را در زیر دست خود آنها می دیدیم.

اكنون اگر كسی ادّعا كند كه بوعلی و سعدی فاقد معلومات و اطّلاعات و استعداد فلسفی و ادبی بوده اند و خود به آنچه می گفته و می نوشته اند آگاه نبوده اند، ندانسته سخنانی می گفتند و به این صورت در می آمده است و بدون توجّه و عمد و قصد دست خود را به قلم و كاغذ می برده اند و تصادفا آثاری به وجود آمده دارای اینهمه معنی، آیا ما هرگز قبول می كنیم؟ ابدا.

هر برگ درخت و هر پرده از پرده های چشم یك حیوان به اندازه همه آثار بوعلی و سعدی نشانه از فكر و عمد و قصد و تدبیر و اراده دارد.

قرآن كریم از زبان موسی بن عمران، خطاب به فرعون و فرعونیان، خداوند را چنین معرفی می كند:

قال ربّنا الّذی اعطی كلّ شی ء خلقه «1».

ج. یكی از شگفتیهای طبیعت كه اندیشه بشر را سخت تكان می دهد توجّه حیرت انگیز اشیاء است به غایات و اهداف خود و به عبارت دیگر «اصل هدایت و راه یابی» است.

طرز راه یابی اشیاء به شكلی است كه نظامات داخلی اشیاء با همه تجهیزات حیرت انگیز آنها برای این كه بتوانند تا این حد با راه و هدف خود آشنا باشند كافی نیست، بدین معنی كه اشیاء و موجودات در عین اینكه از یك سازمان درونی برخوردارند نوعی بینش مرموز نیز آنها را هدایت می كند و آنها به مدد این بینش راه خود را به سوی آینده می شناسند.

فی المثل یك گلبول سفید خون و یا یك حشره كوچك چنان با وظیفه و كار خود آشناست كه گویی تعلیمات قبلی منظّمی دیده است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 485

یك ماشین، هر اندازه دقیق ساخته شده باشد، قادر به ابتكار و اختراع و پیدا كردن راههای نو و قادر به منطبق ساختن خود با محیط جدید و قادر به ایجاد اعضای جدید و تكمیل آنها نیست، ولی در اشیاء و بالخصوص در نباتات و حیوانات چنین چیزی هم مشاهده می شود. این خود نشانه دیگری است بر اینكه قوّه مرموز و نیروی شاعری اشیاء را با شكل مرموزی هدایت و رهبری می كند. مسأله هدایت و راه یابی اشیاء، داستان مفصّلی دارد كه اینجا مجال شرح و بسط آن نیست.

قرآن كریم به این اصل در آیات مختلفی اشاره می كند، از جمله آنجا كه می فرماید: «الّذی قدّر فهدی» «1»، و همچنین آنجا كه از زبان حضرت موسی (علیه السلام) خطاب به فرعون نقل می كند:

الّذی اعطی كلّ شی ء خلقه ثمّ هدی «2».

3. راه فلسفه

تا اینجا گفته شد كه از میان راههای مختلف خدا شناسی در راه اوّل ذهن انسان مستقیماً و بلا واسطه، بدون آنكه شی ء یا اصلی را پایه قرار دهد، وجود خداوند را ادراك می كند. این ادراك از نوع ادراكات حسی است (یك حسّ مرموز باطنی) كه به نحو شهودی حاصل می شود؛ راه دوم راه شناسایی مع الواسطه است كه در آن، آثار و مخلوقات كه قرآن كریم آنها را «آیات» می نامد واسطه اثبات قرار می گیرند.

راه سوم كه راه عقلی و فلسفی محض است راهی است كه از مطالعه وجود و موجود به طور كلّی، طی می شود. در اینجا نیز مانند راه دوم نوعی استدلال در كار است و قهراً وجود خداوند مع الواسطه اثبات می شود اما آنچه كه واسطه قرار می گیرد آیات و نشانه ها نیستند بلكه یك سلسله اصول عقلی (بدیهی یا نظری) هستند. «3»

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 486

در این راه، فیلسوف یك محاسبه كلّی روی وجود و موجود می كند و می كوشد تا این محاسبه را تا آنجا كه ممكن است دقیق تر و تحلیلی تر انجام دهد.

فلاسفه در محاسبه كلّی خود به این نتیجه رسیده اند كه وجود واجب الوجود ضروری است، به این معنی كه اگر واجب الوجود نبود هیچ چیز نبود، و چون چیز- بلكه چیزهایی- هست پس واجب الوجود نیز هست.

فلاسفه این مطلب را با استدلالهای مختلف ذكر كرده اند كه برخی از آنها در اشعار منظومه كه به زودی تفسیر خواهیم كرد آمده است. در این مقدّمه، ما به یك راه عمده اشاره می كنیم.

مقدّمتاً توضیح می دهیم كه فلاسفه وجود واجب الوجود و وحدت او و مجرّد بودن او از مادّه و صفات ثبوتیّه و سلبیّه او را یكجا و ضمن یك برهان ذكر نمی كنند، و البتّه امكان پذیر نیست كه برهان واحد همه اینها را یكجا دربر گیرد. براهین فلسفی مانند براهین ریاضی مرحله به مرحله پیش می رود. فلاسفه، اوّل به طور اجمال اثبات می كنند كه واجب الوجود در جهان هست و جهان خالی از واجب الوجود نیست. در این مرحله بیش از این اثبات نمی شود. امّا این كه واجب الوجود واحد است یا متعدّد، مجرّد است یا مادّی، چه صفاتی دارد، در مراحل بعدی و با براهین جداگانه اثبات می شود. دو برهان ذیل را با توجه به این نكته باید مورد توجه قرار داد. در منظومه یكی از این دو برهان كه همان برهان «صدّیقین» است ذكر شده است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 487

برهان سینوی

بوعلی، فیلسوف و طبیب بزرگ اسلامی، محاسبه عقلی و فیلسوفانه خویش را از راه تقسیم موجود به واجب الوجود و ممكن الوجود، و استلزام ممكن الوجود واجب الوجود را، انجام داده است.

وی می گوید: موجود به حسب فرض عقلی یا واجب الوجود است یا ممكن الوجود؛ یعنی هر چیزی كه موجود است اگر نسبت ذات او را با موجود بودن و موجود نبودن در نظر بگیریم به حكم بدیهی عقلی دارای یكی از دو حالت ذیل خواهد بود:

الف. اینكه موجود بودن از ذات او تفكیك ناپذیر است، به عبارت دیگر موجود بودن ضروری ذات اوست، آنچنانكه فی المثل زوج بودن از عدد 4 تفكیك ناپذیر است و ضروری ذات عدد 4 است و آنچنانكه 180 درجه بودن مجموع زوایای مثلّث از ذات مثلّث تفكیك ناپذیر است و ضروری ذات اوست. چنین موجودی به حسب تعریف واجب الوجود است.

ب. اینكه موجود بودن از ذات او تفكیك پذیر است یعنی هیچ گونه امتناعی ندارد كه آن چیز موجود نباشد و به عبارت دیگر موجود بودن برای ذات او ضروری نیست.

ذات او ذاتی است كه نه ایجاب می كند موجود باشد و نه ایجاب می كند معدوم باشد، آنچنانكه جفت بودن برای گردو، مقدار و مساحت معیّن و یا شكل كره یا مكعب یا استوانه داشتن برای جسم ضروری نیست و از جسم قابل تفكیك است. چنین موجودی به حسب تعریف ممكن الوجود است.

اكنون كه دانستیم موجود بلكه موجوداتی در جهان هست و موجود به حسب فرض عقلی از یكی از دو قسم بالا خارج نیست، می گوییم: هر موجودی را كه در نظر بگیریم یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود است مدّعای ما كه در حال حاضر این است كه جهان هستی از واجب الوجود خالی نیست ثابت می شود «1» و اگر ممكن الوجود است باید واجب الوجودی در كار باشد تا این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 488

ممكن الوجود موجود شود، زیرا ممكن الوجود به حسب فرض از ناحیه ذات خود ایجاب نمی كند كه موجود یا معدوم باشد، پس موجود بودن و موجود نبودن او وابسته است به علتی خارج از او و با موجود بودن آن علت، او موجود می شود و با نبودن آن، معدوم می گردد. پس آن علّت را مورد بررسی قرار می دهیم و همین دو فرض را درباره او اجرا می كنیم، زیرا آن علت یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود است مدعای ما ثابت است و اگر ممكن الوجود است نیازمند به علت دیگری است كه آن نیز یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود و اگر ممكن الوجود است نیازمند به علت دیگری و همین طور، و بالاخره باید منتهی شود به واجب الوجود، زیرا اگر منتهی نشود تسلسل علل غیر متناهیه لازم می آید و در مباحث «علّت و معلول» اثبات شده است كه تسلسل علل غیر متناهیه ممتنع است.

پس خلاصه این برهان این است: هر موجودی یا واجب است و یا ممكن، و اگر ممكن است باید منتهی و متّكی باشد به واجب وگرنه تسلسل علل لازم می آید و تسلسل علل محال است.

بوعلی سینا در نمط چهارم كتاب اشارات این برهان را ذكر كرده است و آن را بهترین برهان دانسته است، زیرا در این برهان فقط یك محاسبه عقلی ما را به نتیجه رسانده است و مقدمه ای كه در آن به كار رفته و مفروض و مسلّم گرفته شده این است كه اجمالا موجودی در جهان است و جهان- بر خلاف ادعای سوفسطائیان- پوچ در پوچ و هیچ در هیچ نیست، و البته این مقدّمه بدیهی مرز فلسفه و سفسطه است و از بدیهی ترین بدیهیات است، و هیچ موجودی از موجودات مقدمه قرار داده نشده است، یعنی چنین نیست كه وجود موجود خاصّی از قبیل انسان، حیوان، زمین، آسمان و یا هر چیز دیگر قبلًا قطعی و مسلّم گرفته شده باشد و سپس آن موجود خاص، پایه و مبنا و نردبان برای اثبات ذات حق قرار گرفته باشد و در نتیجه وجود شی ء دیگر از وجود باری تعالی قطعی تر و مسلّم تر فرض شده باشد؛ خیر، هیچ موجودی از موجودات، پایه و پلّه و نردبان قرار نگرفته است، آنچه قبلًا قطعی و مسلّم گرفته شده است چند اصل

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 489 برهان سینوی ..... ص : 487

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 489

كلّی و قاعده عقلی است:

1. اجمالا موجود و بلكه موجوداتی در جهان هست، جهان هیچ در هیچ نیست.

2. موجود به حصر عقلی یا واجب است یا ممكن.

3. ممكن در وجود خود نیازمند به علّت موجده است.

4. سلسله علل ممكنات باید به واجب منتهی شود، زیرا تسلسل محال است.

بوعلی فقط به همین جهت كه موجودی خاص، پلّه و نردبان اثبات واجب قرار نگرفته است این برهان را «برهان صدّیقین» خوانده است و مدعی شده است كه در واقع خود واجب دلیل خودش قرار گرفته است (آفتاب آمد دلیل آفتاب).

ولی صدرالمتألّهین معتقد است كه با اینكه برهان بوعلی برهان تمامی است، عالی ترین برهان نیست، عالی ترین برهان كه شایسته است «برهان صدّیقین» نامیده شود برهان دیگری است؛ و ما ضمن شرح اشعار منظومه از آن یاد می كنیم. «1»

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 502 معنای«بذاته» و«لذاته» در نزد صدرالمتألهین ..... ص : 496

معنای «بذاته» و «لذاته» در نزد صدرالمتألّهین

از نظر جمهور فلاسفه بذاته بودن یك «موجود» دلیل لذاته بودن او نیز هست، ولی صدرالمتألّهین معتقد است كه مانعی ندارد كه موجودی بذاته باشد و لذاته نباشد، پس در مقام معرّفی ذات واجب هر دو قید را باید آورد و با این دو قید است كه می توانیم تصوری صحیح از ذات واجب الوجود بالذات غنیّ بالذات قائم بالذات به دست بدهیم.

اصطلاح «لذاته» همچنانكه حكما گفته اند به معنی «لا لغیره» است یعنی موجود قائم به نفس نه قائم به غیر، و اصطلاح «بذاته» به معنی این است كه موجودیّت عین ذاتش است یعنی حقیقتش عین حقیقت هستی است. هر یك از دو كلمه «بذاته» و «لذاته» در اصطلاح حكما نماینده یك بی نیازی است. كلمه «لذاته» مفهوم بی نیازی از واسطه در ثبوت و حیثیّت تعلیلیّه را می رساند، و كلمه «بذاته» مفهوم بی نیازی از واسطه در عروض و حیثیّت تقییدیّه را «1»، و به هر حال در اصطلاح حكما مفهوم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 497

«واجب الوجود» بیش از هر چیز دیگر متّكی بر مفهوم «بی نیازی» است.

پس تصوّر ما از «واجب الوجود» بنا بر این تعریف عبارت است از موجودی كه ضروریّ الوجود و ممتنع العدم است بدین دلیل كه در مصداق «موجود» بودن بی نیاز از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 498

هر حیثیّت و هر عنوان دیگری است. او موجود است از آن نظر كه خودش، خودش است نه از آن نظر كه ذاتش مقرون به حیثیّتی است كه آن حیثیّت ملاك استحقاق و عنوان موجودیّت است (واسطه در عروض و حیثیّت تقییدیّه) و نه از آن جهت كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 499

ذاتش متعلق و وابسته به ذات دیگری است (واسطه در ثبوت و حیثیت تعلیلیّه)، بلكه او موجود است قطع نظر از هر حیثیّتی ماوراء خود؛ و او از آن نظر ضروریّ الوجود است كه وجودش عین ذاتش است و بعلاوه قائم به ذات است نه قائم به غیر.

از نظر قدمای فلاسفه نظیر بوعلی، اینكه موجودی بذاته باشد یعنی وجودش عین ذاتش باشد، خود این ملاك است كه لذاته نیز باشد یعنی قائم به نفس باشد. ولی از نظر صدرالمتألّهین كه متّكی بر اصالت وجود است، صرف بذاته بودن و عینیت ذات با وجود، برای لذاته بودن و قائم به نفس بودن كافی نیست، ولی اگر موجودی لذاته بود قهراً بذاته نیز هست و لذا اوّل كلمه «بذاته» ذكر شد و بعد كلمه «لذاته».

علیهذا ما كه در جستجوی واجب الوجود و علة العلل هستیم در جستجوی حقیقتی هستیم كه قطع نظر از اعتبار هر قید و هر حیثیّتی، مصداق وجود و وجوب باشد و این است معنی واجب الوجود بذاته و لذاته كه در مقام اثباتش هستیم، و این است تعریف صحیح از این كلمه. تعریف واجب الوجود این است، نه این كه: «موجودی كه خود سازنده خودش است» یا «پدید آمده بی پدید آورنده». ما نه در پی استثنائی در قانون علّیّت هستیم و نه در پی علیتی كه در آن، علّت عین معلول باشد؛ بلكه در جستجوی موجودی هستیم كه درباره اش ساخته شدن، پدید آمدن و نیازمندی به علّت صدق نمی كند، همه اینها از ساحت او به دور است.

اینجا سؤالی را كه یك بار در «امور عامّه» مطرح شد با بیانی دیگر تكرار می كنیم و آن این كه ملاك نیازمندی به علّت چیست؟ یعنی آنكه واجب الوجود نیست و نیازمند به علتی است كه او را به وجود آورد، به وجود آمدنش بر اساس چه ملاكی صورت می گیرد؟ (قهراً با داشتن ملاك نیازمندی در غیر واجب الوجود، ملاك بی نیازی در واجب الوجود نیز روشن می شود) و به عبارت جامع هر دو قسمت: اساساً چگونه است كه برخی موجودات نیازمند به علّت فرض می شوند و برخی بی نیاز؟ آیا صرف «چیز» بودن و «موجود» بودن معیار نیازمندی است یا چیز دیگر؟

پاسخی كه به این پرسش داده شده این است كه قطعا صرف چیز بودن و موجود بودن ملاك نیاز نمی شود، زیرا شی ء و موجود از آن جهت كه شی ء و موجود است ممكن است كامل و بی نیاز باشد همچنانكه ممكن است ناقص و نیازمند باشد، آنچه ملاك نیازمندی است نقص شی ء است نه موجودیّت شی ء و شیئیّت شی ء كه حاكی از كمال شی ء است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 500

اینجاست كه هم از طرف حكما و هم از طرف متكلّمین تلاشهایی در جستجوی نقصی كه ریشه نیازمندی به علّت است صورت گرفته است.

متكلّمین این نقص را «حدوث» (یعنی این كه وجود مسبوق به نیستی باشد) دانستند، پس موجود از آن جهت كه حادث است و نبوده و بود شده ناقص است و نیازمند به علّت است، و متقابلًا «قدم» را ملاك غنا و وجوب ذاتی و بی نیازی از علّت شمرده اند.

فلاسفه بر متكلّمین ایراد گرفته اند كه ملاك نیاز را در درون ذات اشیاء باید جستجو كرد نه در «عدم سابق» كه منشأ انتزاع حدوث می شود. درست است كه هر حادثی نیازمند به علّت است، ولی نه از آن جهت كه حادث است. هیچ مانعی نیست كه یك موجود، قدیم باشد و نیازمند به علّت باشد؛ زیرا آن چیزی كه ملاك نیازمندی است این است كه شی ء در ذات خود «خلأ وجودی» داشته باشد یعنی ذاتش غیر از حقیقت هستی باشد، ذاتش چیزی باشد كه به خودی خود نسبت به هستی و نیستی بی طرف و بی تفاوت باشد. فلاسفه چنین ذاتی را «ماهیّت» نامیدند و این بی تفاوتی و لا اقتضائی را «امكان ذاتی» خواندند. لهذا گفتند مناط احتیاج به علّت، «امكان ذاتی» است، و بر عكس، مناط بی نیازی از علّت، «وجوب ذاتی» است یعنی این است كه حقیقت ذات شی ء، بی طرف و بی تفاوت نسبت به وجود و عدم نباشد بلكه ذات بنفسه اقتضای وجود داشته باشد.

غالباً چنین یادآور شدند كه یك ذات آنگاه بنفسه اقتضای وجود دارد و از عدم امتناع می ورزد كه عین وجود باشد. پس در حقیقت آن چیزی كه ملاك بی نیازی و هم ملاك وجوب وجود است «ملأ ذاتی» است. این، عقیده فلاسفه ای نظیر فارابی و بوعلی بود تا زمان صدرالمتألّهین.

و البتّه اقلّیّتی هم یافت می شدند كه برای آنها مسأله «ملأ» و «خلأ» وجودی مطرح نبود، مدّعی بودند هیچ ضرورتی ندارد كه ذات واجب الوجود عین هستی باشد، مانعی نیست كه ذات واجب الوجود ماهیّتی باشد دارای وجود؛ چیزی كه هست، ماهیّت واجب، مجهول الكنه است.

پس، از نظر فلاسفه امثال بوعلی ملاك نقص، ماهیّت داشتن است و ماهیّت داشتن موجب این است كه در ذات شی ء «خلأ» هستی و نیستی باشد و علّتی باید آن خلأ را پر كند، و هر موجودی كه در ذات خود چنین باشد نیازمند به علّت است و اگر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 501

چنین نیست یعنی ذاتش عین هستی و واقعیّت است، او بی نیاز از علّت است.

این نكته باید اضافه شود كه چرا یك ذات عین هستی است و ذات دیگر عین هستی نیست بلكه هستی عارض بر آن ذات است؟ به عبارت دیگر چگونه است كه وجود در ذات واجب عین ذات است و در غیر واجب مغایر با ذات؟ بوعلی در الهیّات شفا به این پرسش پاسخ گفته است. می گوید: شدّت وجود و فرط فعلیّت، ملاك ماهیّت نداشتن است.

سلوك فكری امثال بوعلی به این نحو بوده است كه اوّل، فرضیّه عقلی انقسام موجود به واجب و ممكن را طرح كرده اند، به حكم امتناع تسلسل به این نتیجه رسیده اند كه سلسله علل باید منتهی شود به علّت نخستین و واجب الوجود. سپس ملاك نیاز و بی نیازی از علّت را طرح كرده و «امكان» را ملاك نیاز و «وجوب» را ملاك بی نیازی شمرده اند، و منشأ امكان را ماهیّت داشتن و منشأ وجوب را ماهیّت نداشتن دانسته اند و در آخر امر منشأ ماهیّت نداشتن را شدّت وجود و فرط فعلیّت معرفی كرده اند، و طبعا می توان نتیجه گیری كرد كه منشأ ماهیّت داشتن ضعف وجود و نقص فعلیّت است، ولی البتّه این سخن به هیچ وجه در تعبیرات امثال بوعلی نیامده است.

از نظر متكلّمین كه ملاك نیاز به علّت را «حدوث» می دانند، سؤال از علّت، سؤال از پدید آورنده است؛ یعنی وقتی كه می گوییم «علّت فلان چیز چیست؟» در حقیقت می خواهیم بگوییم آن عاملی كه آن چیز را كه زمانی نیست بوده و بعد هست شده ایجاد كرده است، چیست؟ ولی از نظر فلاسفه، سؤال از علّت، سؤال از این است كه آن عاملی كه «خلأ» ذاتی ماهیّت را پر كرده است چیست؟ از نظر فلاسفه، مسأله زمان و سابقه نیستی مطرح نیست.

ولی صدرالمتألّهین در این مورد نظر خاصّی آورده كه با نظر متقدّمان مخالف است. صدرالمتألّهین ضمن قبول این كه هر حادثی نیازمند به علّت است و هم قبول این كه هر ممكن الوجودی نیازمند به علّت است، پس از طرح مسأله «اصالت وجود» به صورت روشن و تأیید و دفاع از آن و قبول اصل وحدت تشكیكی وجود، مدّعی شد كه ماهیّت به حكم این كه اعتباری است، از حریم علّیّت و معلولیّت و نیازمندی و بی نیازی و موجودیّت و معدومیّت خارج است و از این نظر مستقلا حكمی ندارد بلكه تابع وجود است؛ آنجا كه وجودی علّت است، برای ماهیّت آن وجود هم بالتبع علیت اعتبار می شود، و آنجا كه وجود معلول است، برای ماهیّت آن وجود هم معلولیّت

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 502

اعتبار می شود؛ و طبعا نیازمندی ماهیّت به علّت نیز تبعی و مجازی است. پس نیاز و بی نیازی را نباید خارج از وجود دانست. مراتب وجود از نظر غنا و فقر و شدّت و ضعف و محدودیّت و عدم محدودیّت و نیاز و بی نیازی متفاوت اند. مرتبه قوی و شدید و لایتناهی وجود، بی نیاز از علّت است و مراتب ناقص و ضعیف وجود، نیازمند به علّت اند. همان طور كه شدّت، قوّت و غنای یك مرتبه از وجود، ذاتی اوست و معلّل به علّتی نیست، نقص و ضعف مرتبه دیگر نیز ذاتی و غیر معلّل است؛ یعنی وجود ضعیف و ناقص كه معلول است خودش معلول است نه ضعفش و نقصش.

پس سلوك فكری صدرالمتألّهین با سلوك فكری امثال بوعلی متفاوت بوده است. سلوك فكری صدرالمتألّهین از این راه بوده است كه اوّل مسأله «اصالت وجود و اصالت ماهیّت» را طرح كرده و به اصالت وجود رسیده است؛ سپس مسأله شدّت و ضعف مراتب وجود و این كه حقیقت وجود یك واحد ذی مراتب است برایش طرح شده است؛ آنگاه مسأله «ملاك نیاز به علّت» طرح شده و ریشه نیاز و بی نیازی را در خود وجود دانسته است نه در ماهیّت. صدرالمتألّهین به حكم این كه ماهیّت را امری اعتباری می داند آن را «موجود بغیره» می داند نه «موجود بذاته» و وجود را مطلقا «موجود بذاته» می داند؛ ولی مراتب وجود، برخی «موجود لذاته» می باشند و آن منحصر است به ذات واجب الوجود، و برخی «موجود لغیره» اند یعنی همه موجودات دیگر. پس ذات حق «موجود بذاته و لذاته» است ولی چنانكه قبلًا دیدیم فلاسفه قبل از صدرالمتألّهین موجود بذاته را منحصر به ذات حق می دانستند. شعر منظومه كه می گوید:

ما ذاته بذاته لذاته موجود الحقّ العلی صفاته

واجب الوجود را بر اساس سلوك فكری صدرالمتألّهین تعریف می كند.

اذا الوجود كان واجبا فهو و مع الامكان قد استلزمه

هرگاه حقیقت وجود، واجب باشد پس

مطلوب حاصل است و با امكان (یعنی اگر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 508 نظر اول: نظر معتزله ..... ص : 508

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 503

ممكن الوجود باشد) مستلزم

این است كه خود واجب باشد.

شرح: در این بیت، برهان معروف به «برهان صدّیقین» كه ابتكار صدرالمتألّهین است آورده شده است. ما قبلًا برهان بوعلی را كه از راه امكان و وجوب و اثبات امتناع تسلسل علل آورده شده است ذكر كردیم و اینك نوبت تشریح این برهان است.

در مقدّمه شرح این برهان لازم می دانیم مطلبی را كه قبلًا اشاره كردیم توضیح بیشتری بدهیم. گفتیم در پاسخ به سؤال «ملاك نیازمندی اشیاء به علّت و ملاك بی نیازی علّت نخستین از علّت» نظریّاتی ابراز شده است. اینك می گوییم این پرسش در میان حكمای اروپا به صورت دیگر طرح شده و به عنوان یك مشكل لا ینحل باقی مانده است. آنها سؤال را در ناحیه واجب الوجود و علّت نخستین طرح كرده اند، گفته اند چرا علّت نخستین علّت نخستین شده است؟

آنچه از طرف حكما و متكلّمین اسلامی در پاسخ به سؤال «ملاك نیازمندی معلول به علّت» ابراز شده است جواب این سؤال هم هست، زیرا همان دلیلی كه ملاك نیازمندی را بیان می كند ملاك بی نیازی را هم شرح می دهد.

و گفتیم در اینجا دو سلوك فكری وجود دارد: یكی سلوك فكری امثال بوعلی و دیگر سلوك فكری صدرالمتألّهین.

سلوك فكری امثال بوعلی به این نحو بوده است كه ابتدا موجود را به حسب فرض و حصر عقلی منقسم كرده اند به «واجب» و «ممكن»، یعنی هر موجودی به حسب حكم عقلی از این دو فرض خارج نیست، و بعد در مرحله دوم اثبات كرده اند كه «موجودیّت ممكن» بدون «وجود واجب» به حكم امتناع تسلسل علل غیر متناهیه قابل توجیه نیست یعنی اگر مجموعه ای غیر متناهی از علل و معلولات ممكنه را فرض كنیم، همه آنها باز هم مانند ممكن واحدی هستند و یك واحد نیازمند را تشكیل می دهند و برای این واحد نیازمند همچنان «چرایی» یا «چرا» باقی می ماند و تنها با فرض وجود «واجب الوجود» است كه وجود ممكنات «چرا» ی خود را باز می یابند.

و در مرحله بعدی هم این حكما از خواصّ و احكام «واجب الوجود» یعنی چیزهایی كه از لوازم وجود است بحث كرده اند از قبیل وحدت، بساطت، ازلیّت، ابدیّت، علم، حیات، قدرت، اراده و غیره؛ و از جمله خواصّی كه برای واجب الوجود

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 504

كشف كرده اند این است كه: واجب الوجود وجود محض است و ماهیّت ندارد، بر خلاف ممكن الوجودها یعنی ممكنات كه زوج تركیبی هستند و مركّب اند از «ماهیّت» و «وجود».

در این مرحله است كه این حكما پاسخ صحیح سؤال گذشته را (چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است؟ و یا چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است؟) دریافته اند و خلاصه پاسخ سؤال فوق این است كه:

سؤال از «چرایی وجود» (یعنی سؤال از این كه فلان شی ء چرا موجود شده است؟) در موردی صحیح است كه در ذات خود شی ء مورد نظر خلأی از «موجودیّت» در كار باشد، و امّا آنجا كه خلأی از موجودیّت در كار نیست «چرا گفتن» غلط است؛ و یا ممكن الوجود كه ذاتی غیر از موجودیّت دارد و موجودیّت وارد بر آن ذات می گردد، در مرتبه ذات از «وجود» خالی است، پس طبعا از نظر عقلی جای این سؤال هست كه:

چرا و به چه وسیله این ذات خالی پر شده است؟ و چون خود ذات نمی تواند پر كننده خود باشد پس به وسیله شی ء دیگر كه قبلًا پر بوده و صلاحیّت پركنندگی داشته است، پر شده است.

اما «واجب الوجود»، نظر به این كه ذاتش مساوی موجودیّت و عین موجودیّت است، پس خلأی از حیث موجودیّت ندارد تا نیازی به «پر شدن» داشته باشد.

در این سلوك فكری، آن چیزی كه ما را به ملاك بی نیازی واجب الوجود از علّت رسانید عین همان چیزی است كه اصل وجود «واجب الوجود» را برای ما اثبات كرد، یعنی امتناع تسلسل علل غیر متناهیه.

ضمناً تا اینجا معلوم شد كه صرف «موجود بودن» و یا «چیز بودن» ملاك نیازمندی به علّت نیست، و اشتباهی كه فلاسفه اروپا داشته اند همین بوده كه با خود اندیشیده اند كه اگر «شی ء» و «موجود» باید علّت داشته باشد پس همه چیز و همه موجودات باید علّت داشته باشند و استثنا در موردی خاص به نام «واجب الوجود» بی مورد است، و اگر «شی ء» و «موجود» می تواند بدون علّت وجود داشته باشد پس همه اشیاء باید چنین باشند اعمّ از واجب الوجود و غیر او؛ همچنانكه راسل در كتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید:

«اگر هر چیز باید علتی داشته باشد، پس خدای را نیز علتی باید، و اگر چیزی بدون علت می تواند وجود داشته باشد، آن چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان.»

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 505

پاسخ این گفتار بنا بر مسلك امثال بوعلی این است كه:

نه همه چیز نیازمند به علّت است و نه همه چیز بی نیاز از علّت، بلكه آن چیزی كه در ذات خود خلأی از موجودیّت دارد نیازمند به علّت است و آن چیزی كه در ذاتش چنین خلأی نیست و ذات او عین موجودیّت است او بی نیاز از علّت است «1»؛ و ضمنا معلوم گشت كه سخن متكلّمین هم كه می گویند ملاك نیازمندی به علّت «حدوث» است، درست نیست، زیرا به فرض محال اگر فرض كنیم شی ء، حادث باشد و در ذات خود خلأی از موجودیّت نداشته باشد نیاز به علّت نخواهد داشت، و اگر فرض شود كه شی ء، قدیم و ازلی باشد ولی در مرتبه ذات خود خالی از «وجود» است، نیازمند به علّت است؛ یعنی همواره علّتی بوده است كه آن خلأ را پر نگه داشته است.

سلوك فكری صدرالمتألّهین

اما سلوك فكری صدرالمتألّهین، از این طریق- كه اندكی غیر طبیعی و غیر مستقیم است- نبوده، بلكه سلوك فكری وی از اینجا شروع می شود كه:

«موجود»- یعنی همان چیزی كه موضوع فلسفه اولی است- و اقرار به واقعیّت آن، اوّلین گامی است كه راه فیلسوف واقع بین را از «سوفسطائی» خیالباف و منكر همه چیز جدا می كند. موجود، یا ماهیّت است و یا وجود است و از ایندو قطعا یكی اصیل است و دیگری اعتباری. و در مرحله بعدی اثبات می كند كه آنچه اصیل است «وجود» است نه ماهیّت. و در مرحله سوم اثبات می كند كه حقیقت وجود یك حقیقت است و بس، و تعدّد و كثرت، هر چه هست، در مراتب و مجاری و مظاهر همان حقیقت است.

در مرحله چهارم این سخن را مطرح می كند كه: حقیقت وجود، كه بالفرض اصیل است و واحد، آیا واجب است و یا ممكن؟ و بعد نتیجه می گیرد كه: حقیقت وجود، واجب است نه ممكن، زیرا اگر ممكن باشد باید وابسته به غیر باشد و حال این كه «غیری» ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود بدان وابسته باشد.

پس حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی؛ یعنی حقیقت وجود من حیث

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 506

هو هو عین هستی و واقعیّت است و عین استقلال از غیر است و قطع نظر از هر حیثیّتی- تعلیلی یا تقییدی- امتناع از عدم دارد.

به عبارت دیگر: حقیقت وجود، قطع نظر از هر اعتبار و حیثیّتی دیگر، با وجوب ذاتی ازلی مساوی است؛ یعنی حقیقت وجود من حیث هو هو مساوی است با واجب الوجود؛ وجود ممكن وجود من حیث هو نیست، بلكه وجود است با اعتباری و حیثیتی علاوه. تنها با اعتباری علاوه بر حقیقت وجود- یعنی با اعتبار محدودیّت و تأخّری كه ناشی از معلولیّت است- مراتبی از وجود، دارای خاصیّت فقر و نیاز و امكان می گردد.

در این سلوك فكری، پاسخ سؤال بالا كه چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است؟ و یا چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است؟ بسی روشن تر است، زیرا حقیقت وجود را- كه تنها حقیقت واقعی و اصیل عالم هستی است- اگر من حیث هو هو در نظر بگیریم عین استغنای از غیر است و عین وجوب وجود است و عین اوّلیّت و آخریّت است و عین علّیّت و مبدئیّت است.

پس سؤال درباره آن چیزی كه «ذاتش عین علّیّت نخستین است» بیهوده و بی مورد است. بنابراین سلوك فكری، «چرایی» كه در مقابل ما ظاهر می گردد این نیست كه: چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است؟ بلكه این است كه: چرا آنكه علّت نخستین نیست و معلول و ناقص است و همچنین محدود و متأخّر و نیازمند است چنین شده است یعنی «معلول» است؟

پاسخ این است كه: لازمه كمال و فرط فعلیّت حقیقت هستی، تجلّی و ظهور است، و لازمه ذات تجلّی بودن و ظهور بودن، نقصان و محدودیّت و تأخّر و نیازمندی است، و همه اینها مساوی معلولیّت اند.

و قس علیه كلّما لیس امتنع بلا تجسّم علی الكون وقع

ثمّ ارجعن و وحّدنها جمعا فی الذّات فالتّكثیر فی ما انتزعا

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 507

و قیاس كن بر او (وجود) هر آنچه (صفت) را كه

ممتنع نیست و ممكن است برای وجود و بدون

اینكه وجود حالت جسمیّت به خود بگیرد

آن صفت بر وجود واقع می شود.

پس باز گرد و همه آنها را (آن صفات را) در

ذات و واقع یكی قرار بده، پس كثرت در چیزهایی

(مفاهیم) است كه انتزاع شده اند.

شرح: در این دو بیت درباره صفات واجب الوجود بحث شده است. در بیت اوّل اجمالا اشاره شده است كه ذات واجب الوجود متّصف به برخی صفات می گردد و برخی صفات دیگر از او سلب می شود؛ به عبارت دیگر واجب الوجود دارای پاره ای صفات ثبوتیّه و پاره ای صفات سلبیّه است، و به طور ضمنی معیار صفات ثبوتیّه و صفات سلبیّه ذكر شده است.

مطلبی كه لازم است گفته شود این است كه: احكام و صفاتی كه برای یك موجود اثبات می شوند بر دو قسم است: یا این است كه آن موجود از آن جهت كه موجود است متّصف به آن صفت می گردد، یا این كه صرف موجودیّت برای اتّصاف به آن صفت كافی نیست. مثلًا موجود از آن جهت كه موجود است متّصف می شود به این كه واحد است یا كثیر، بالفعل است یا بالقوه، علّت است یا معلول؛ ولی موجود از آن جهت كه موجود است متّصف نمی شود به این كه كوتاه است یا دراز، متحرّك است یا ساكن، سفید است یا سیاه، بلكه پس از آن كه در مرتبه قبل، تعیّنی خاص برای وجود پیدا می شود، در مرتبه بعد، این صفات و احكام پیدا می شود. مثلًا درباره یك جسم صحیح است گفته شود كه آیا مكعّب است یا كروی یا استوانه ای؟ و درباره یك آواز صحیح است كه گفته شود آیا بلند است یا كوتاه؟ آیا زیر است یا بم؟ و درباره یك خوردنی صحیح است گفته شود شیرین است یا تلخ یا شور یا بی مزه؟ امّا صحیح نیست گفته شود فلان جسم زیر است یا بم؟ و فلان آواز سفید است یا سیاه یا بنفش؟ و مزه فلان خوردنی زرد است یا سیاه؟ و فلان رنگ شور است یا شیرین؟

امّا درباره همه اینها صادق است كه موجود است یا معدوم؟ یكی است یا دو تا؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 508

ضروری است یا ممكن؟ حادث است یا قدیم؟ بالقوّه است یا بالفعل؟ علّت است یا معلول؟

مقصود این است كه پاره ای از صفات از آن جهت برای اشیاء هست كه آن اشیاء موجودند، و طبعا صفاتی كه برای واجب الوجود هست همان صفاتی است كه برای «موجود» است از آن جهت كه موجود است و موجود از آن جهت كه موجود است موصوف به آن صفات و منعوت به آن نعوت است؛ و امّا این كه خود آن صفات چیست و فرق صفات حقیقی و صفات اضافی چیست؟ مطلبی است كه بعداً درباره اش بحث خواهد شد.

در این بیت نظیر برهانی كه درباره حقیقت وجود آورده شد درباره صفات واجب الوجود آورده شده است؛ یعنی همان چیزی كه درباره حقیقت وجود گفته شد كه آیا واجب است و یا ممكن، اگر واجب است فهو المطلوب و اگر ممكن باشد مستلزم این است كه «واجب» باشد، عینا درباره شؤون (صفات) وجود نیز جاری است، زیرا آنها عین وجودند و تفاوت آنها با وجود، تفاوت مفهومی است.

مثلًا «نور» مساوی با وجود است، پس سراسر هستی مساوی است با «نوریّت» و ماورای این نور «ظلمت» است، و ظلمت عین «ناچیزی» است. علیهذا حقیقت نور یا واجب است و یا ممكن، اگر ممكن باشد مستلزم این است كه واجب باشد. عین این بیان درباره علم و حیات و قدرت و اراده و غیره نیز جاری است.

امّا بیت دوم این مطلب را بیان می كند كه «صفات» عین «ذات» واجب الوجودند و عین یكدیگرند به حسب خارج و واقعیّت، و كثرت صفات كثرت مفهومی است نه كثرت واقعی.

برای آنكه مفهوم این دو بیت روشن شود لازم است چند مطلب بیان گردد:

1. در باب «صفات واجب الوجود» مجموعا سه نظریه است:

نظر اوّل: نظر معتزله

معتزله از متكلّمین اسلامی عقیده دارند كه «واجب الوجود» به دلیل این كه بسیط من جمیع الجهات و احدیّ الذات است، موصوف به هیچ صفتی و منعوت به هیچ نعتی نمی گردد، زیرا صفت داشتن مستلزم نوعی تكثّر است و از مختصّات مخلوقات

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 506 سلوك فكری صدرالمتألهین ..... ص : 505

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 503

ممكن الوجود باشد) مستلزم

این است كه خود واجب باشد.

شرح: در این بیت، برهان معروف به «برهان صدّیقین» كه ابتكار صدرالمتألّهین است آورده شده است. ما قبلًا برهان بوعلی را كه از راه امكان و وجوب و اثبات امتناع تسلسل علل آورده شده است ذكر كردیم و اینك نوبت تشریح این برهان است.

در مقدّمه شرح این برهان لازم می دانیم مطلبی را كه قبلًا اشاره كردیم توضیح بیشتری بدهیم. گفتیم در پاسخ به سؤال «ملاك نیازمندی اشیاء به علّت و ملاك بی نیازی علّت نخستین از علّت» نظریّاتی ابراز شده است. اینك می گوییم این پرسش در میان حكمای اروپا به صورت دیگر طرح شده و به عنوان یك مشكل لا ینحل باقی مانده است. آنها سؤال را در ناحیه واجب الوجود و علّت نخستین طرح كرده اند، گفته اند چرا علّت نخستین علّت نخستین شده است؟

آنچه از طرف حكما و متكلّمین اسلامی در پاسخ به سؤال «ملاك نیازمندی معلول به علّت» ابراز شده است جواب این سؤال هم هست، زیرا همان دلیلی كه ملاك نیازمندی را بیان می كند ملاك بی نیازی را هم شرح می دهد.

و گفتیم در اینجا دو سلوك فكری وجود دارد: یكی سلوك فكری امثال بوعلی و دیگر سلوك فكری صدرالمتألّهین.

سلوك فكری امثال بوعلی به این نحو بوده است كه ابتدا موجود را به حسب فرض و حصر عقلی منقسم كرده اند به «واجب» و «ممكن»، یعنی هر موجودی به حسب حكم عقلی از این دو فرض خارج نیست، و بعد در مرحله دوم اثبات كرده اند كه «موجودیّت ممكن» بدون «وجود واجب» به حكم امتناع تسلسل علل غیر متناهیه قابل توجیه نیست یعنی اگر مجموعه ای غیر متناهی از علل و معلولات ممكنه را فرض كنیم، همه آنها باز هم مانند ممكن واحدی هستند و یك واحد نیازمند را تشكیل می دهند و برای این واحد نیازمند همچنان «چرایی» یا «چرا» باقی می ماند و تنها با فرض وجود «واجب الوجود» است كه وجود ممكنات «چرا» ی خود را باز می یابند.

و در مرحله بعدی هم این حكما از خواصّ و احكام «واجب الوجود» یعنی چیزهایی كه از لوازم وجود است بحث كرده اند از قبیل وحدت، بساطت، ازلیّت، ابدیّت، علم، حیات، قدرت، اراده و غیره؛ و از جمله خواصّی كه برای واجب الوجود

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 504

كشف كرده اند این است كه: واجب الوجود وجود محض است و ماهیّت ندارد، بر خلاف ممكن الوجودها یعنی ممكنات كه زوج تركیبی هستند و مركّب اند از «ماهیّت» و «وجود».

در این مرحله است كه این حكما پاسخ صحیح سؤال گذشته را (چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است؟ و یا چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است؟) دریافته اند و خلاصه پاسخ سؤال فوق این است كه:

سؤال از «چرایی وجود» (یعنی سؤال از این كه فلان شی ء چرا موجود شده است؟) در موردی صحیح است كه در ذات خود شی ء مورد نظر خلأی از «موجودیّت» در كار باشد، و امّا آنجا كه خلأی از موجودیّت در كار نیست «چرا گفتن» غلط است؛ و یا ممكن الوجود كه ذاتی غیر از موجودیّت دارد و موجودیّت وارد بر آن ذات می گردد، در مرتبه ذات از «وجود» خالی است، پس طبعا از نظر عقلی جای این سؤال هست كه:

چرا و به چه وسیله این ذات خالی پر شده است؟ و چون خود ذات نمی تواند پر كننده خود باشد پس به وسیله شی ء دیگر كه قبلًا پر بوده و صلاحیّت پركنندگی داشته است، پر شده است.

اما «واجب الوجود»، نظر به این كه ذاتش مساوی موجودیّت و عین موجودیّت است، پس خلأی از حیث موجودیّت ندارد تا نیازی به «پر شدن» داشته باشد.

در این سلوك فكری، آن چیزی كه ما را به ملاك بی نیازی واجب الوجود از علّت رسانید عین همان چیزی است كه اصل وجود «واجب الوجود» را برای ما اثبات كرد، یعنی امتناع تسلسل علل غیر متناهیه.

ضمناً تا اینجا معلوم شد كه صرف «موجود بودن» و یا «چیز بودن» ملاك نیازمندی به علّت نیست، و اشتباهی كه فلاسفه اروپا داشته اند همین بوده كه با خود اندیشیده اند كه اگر «شی ء» و «موجود» باید علّت داشته باشد پس همه چیز و همه موجودات باید علّت داشته باشند و استثنا در موردی خاص به نام «واجب الوجود» بی مورد است، و اگر «شی ء» و «موجود» می تواند بدون علّت وجود داشته باشد پس همه اشیاء باید چنین باشند اعمّ از واجب الوجود و غیر او؛ همچنانكه راسل در كتاب چرا مسیحی نیستم؟ می گوید:

«اگر هر چیز باید علتی داشته باشد، پس خدای را نیز علتی باید، و اگر چیزی بدون علت می تواند وجود داشته باشد، آن چیز می تواند هم خدا باشد و هم جهان.»

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 505

پاسخ این گفتار بنا بر مسلك امثال بوعلی این است كه:

نه همه چیز نیازمند به علّت است و نه همه چیز بی نیاز از علّت، بلكه آن چیزی كه در ذات خود خلأی از موجودیّت دارد نیازمند به علّت است و آن چیزی كه در ذاتش چنین خلأی نیست و ذات او عین موجودیّت است او بی نیاز از علّت است «1»؛ و ضمنا معلوم گشت كه سخن متكلّمین هم كه می گویند ملاك نیازمندی به علّت «حدوث» است، درست نیست، زیرا به فرض محال اگر فرض كنیم شی ء، حادث باشد و در ذات خود خلأی از موجودیّت نداشته باشد نیاز به علّت نخواهد داشت، و اگر فرض شود كه شی ء، قدیم و ازلی باشد ولی در مرتبه ذات خود خالی از «وجود» است، نیازمند به علّت است؛ یعنی همواره علّتی بوده است كه آن خلأ را پر نگه داشته است.

سلوك فكری صدرالمتألّهین

اما سلوك فكری صدرالمتألّهین، از این طریق- كه اندكی غیر طبیعی و غیر مستقیم است- نبوده، بلكه سلوك فكری وی از اینجا شروع می شود كه:

«موجود»- یعنی همان چیزی كه موضوع فلسفه اولی است- و اقرار به واقعیّت آن، اوّلین گامی است كه راه فیلسوف واقع بین را از «سوفسطائی» خیالباف و منكر همه چیز جدا می كند. موجود، یا ماهیّت است و یا وجود است و از ایندو قطعا یكی اصیل است و دیگری اعتباری. و در مرحله بعدی اثبات می كند كه آنچه اصیل است «وجود» است نه ماهیّت. و در مرحله سوم اثبات می كند كه حقیقت وجود یك حقیقت است و بس، و تعدّد و كثرت، هر چه هست، در مراتب و مجاری و مظاهر همان حقیقت است.

در مرحله چهارم این سخن را مطرح می كند كه: حقیقت وجود، كه بالفرض اصیل است و واحد، آیا واجب است و یا ممكن؟ و بعد نتیجه می گیرد كه: حقیقت وجود، واجب است نه ممكن، زیرا اگر ممكن باشد باید وابسته به غیر باشد و حال این كه «غیری» ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود بدان وابسته باشد.

پس حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی؛ یعنی حقیقت وجود من حیث

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 506

هو هو عین هستی و واقعیّت است و عین استقلال از غیر است و قطع نظر از هر حیثیّتی- تعلیلی یا تقییدی- امتناع از عدم دارد.

به عبارت دیگر: حقیقت وجود، قطع نظر از هر اعتبار و حیثیّتی دیگر، با وجوب ذاتی ازلی مساوی است؛ یعنی حقیقت وجود من حیث هو هو مساوی است با واجب الوجود؛ وجود ممكن وجود من حیث هو نیست، بلكه وجود است با اعتباری و حیثیتی علاوه. تنها با اعتباری علاوه بر حقیقت وجود- یعنی با اعتبار محدودیّت و تأخّری كه ناشی از معلولیّت است- مراتبی از وجود، دارای خاصیّت فقر و نیاز و امكان می گردد.

در این سلوك فكری، پاسخ سؤال بالا كه چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است؟ و یا چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است؟ بسی روشن تر است، زیرا حقیقت وجود را- كه تنها حقیقت واقعی و اصیل عالم هستی است- اگر من حیث هو هو در نظر بگیریم عین استغنای از غیر است و عین وجوب وجود است و عین اوّلیّت و آخریّت است و عین علّیّت و مبدئیّت است.

پس سؤال درباره آن چیزی كه «ذاتش عین علّیّت نخستین است» بیهوده و بی مورد است. بنابراین سلوك فكری، «چرایی» كه در مقابل ما ظاهر می گردد این نیست كه: چرا علّت نخستین، علّت نخستین شده است؟ بلكه این است كه: چرا آنكه علّت نخستین نیست و معلول و ناقص است و همچنین محدود و متأخّر و نیازمند است چنین شده است یعنی «معلول» است؟

پاسخ این است كه: لازمه كمال و فرط فعلیّت حقیقت هستی، تجلّی و ظهور است، و لازمه ذات تجلّی بودن و ظهور بودن، نقصان و محدودیّت و تأخّر و نیازمندی است، و همه اینها مساوی معلولیّت اند.

و قس علیه كلّما لیس امتنع بلا تجسّم علی الكون وقع

ثمّ ارجعن و وحّدنها جمعا فی الذّات فالتّكثیر فی ما انتزعا

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 511 نظریه سوم: عقیده حكمای اسلامی ..... ص : 509

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 507

و قیاس كن بر او (وجود) هر آنچه (صفت) را كه

ممتنع نیست و ممكن است برای وجود و بدون

اینكه وجود حالت جسمیّت به خود بگیرد

آن صفت بر وجود واقع می شود.

پس باز گرد و همه آنها را (آن صفات را) در

ذات و واقع یكی قرار بده، پس كثرت در چیزهایی

(مفاهیم) است كه انتزاع شده اند.

شرح: در این دو بیت درباره صفات واجب الوجود بحث شده است. در بیت اوّل اجمالا اشاره شده است كه ذات واجب الوجود متّصف به برخی صفات می گردد و برخی صفات دیگر از او سلب می شود؛ به عبارت دیگر واجب الوجود دارای پاره ای صفات ثبوتیّه و پاره ای صفات سلبیّه است، و به طور ضمنی معیار صفات ثبوتیّه و صفات سلبیّه ذكر شده است.

مطلبی كه لازم است گفته شود این است كه: احكام و صفاتی كه برای یك موجود اثبات می شوند بر دو قسم است: یا این است كه آن موجود از آن جهت كه موجود است متّصف به آن صفت می گردد، یا این كه صرف موجودیّت برای اتّصاف به آن صفت كافی نیست. مثلًا موجود از آن جهت كه موجود است متّصف می شود به این كه واحد است یا كثیر، بالفعل است یا بالقوه، علّت است یا معلول؛ ولی موجود از آن جهت كه موجود است متّصف نمی شود به این كه كوتاه است یا دراز، متحرّك است یا ساكن، سفید است یا سیاه، بلكه پس از آن كه در مرتبه قبل، تعیّنی خاص برای وجود پیدا می شود، در مرتبه بعد، این صفات و احكام پیدا می شود. مثلًا درباره یك جسم صحیح است گفته شود كه آیا مكعّب است یا كروی یا استوانه ای؟ و درباره یك آواز صحیح است كه گفته شود آیا بلند است یا كوتاه؟ آیا زیر است یا بم؟ و درباره یك خوردنی صحیح است گفته شود شیرین است یا تلخ یا شور یا بی مزه؟ امّا صحیح نیست گفته شود فلان جسم زیر است یا بم؟ و فلان آواز سفید است یا سیاه یا بنفش؟ و مزه فلان خوردنی زرد است یا سیاه؟ و فلان رنگ شور است یا شیرین؟

امّا درباره همه اینها صادق است كه موجود است یا معدوم؟ یكی است یا دو تا؟

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 508

ضروری است یا ممكن؟ حادث است یا قدیم؟ بالقوّه است یا بالفعل؟ علّت است یا معلول؟

مقصود این است كه پاره ای از صفات از آن جهت برای اشیاء هست كه آن اشیاء موجودند، و طبعا صفاتی كه برای واجب الوجود هست همان صفاتی است كه برای «موجود» است از آن جهت كه موجود است و موجود از آن جهت كه موجود است موصوف به آن صفات و منعوت به آن نعوت است؛ و امّا این كه خود آن صفات چیست و فرق صفات حقیقی و صفات اضافی چیست؟ مطلبی است كه بعداً درباره اش بحث خواهد شد.

در این بیت نظیر برهانی كه درباره حقیقت وجود آورده شد درباره صفات واجب الوجود آورده شده است؛ یعنی همان چیزی كه درباره حقیقت وجود گفته شد كه آیا واجب است و یا ممكن، اگر واجب است فهو المطلوب و اگر ممكن باشد مستلزم این است كه «واجب» باشد، عینا درباره شؤون (صفات) وجود نیز جاری است، زیرا آنها عین وجودند و تفاوت آنها با وجود، تفاوت مفهومی است.

مثلًا «نور» مساوی با وجود است، پس سراسر هستی مساوی است با «نوریّت» و ماورای این نور «ظلمت» است، و ظلمت عین «ناچیزی» است. علیهذا حقیقت نور یا واجب است و یا ممكن، اگر ممكن باشد مستلزم این است كه واجب باشد. عین این بیان درباره علم و حیات و قدرت و اراده و غیره نیز جاری است.

امّا بیت دوم این مطلب را بیان می كند كه «صفات» عین «ذات» واجب الوجودند و عین یكدیگرند به حسب خارج و واقعیّت، و كثرت صفات كثرت مفهومی است نه كثرت واقعی.

برای آنكه مفهوم این دو بیت روشن شود لازم است چند مطلب بیان گردد:

1. در باب «صفات واجب الوجود» مجموعا سه نظریه است:

نظر اوّل: نظر معتزله

معتزله از متكلّمین اسلامی عقیده دارند كه «واجب الوجود» به دلیل این كه بسیط من جمیع الجهات و احدیّ الذات است، موصوف به هیچ صفتی و منعوت به هیچ نعتی نمی گردد، زیرا صفت داشتن مستلزم نوعی تكثّر است و از مختصّات مخلوقات

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 509

است.

معتزله نظر به این كه می خواهند عقاید خود را با متون اسلامی تطبیق دهند و در متون اسلامی صریحا برای خداوند صفات زیادی ذكر شده است از قبیل: اللّه الصّمد، و انّه بكلّ شی ء علیم، و انّه علی كلّ شی ء قدیر، لا اله الّا هو الحیّ القیّوم، و هو اللّه الخالق البارئ المصوّر و امثال اینها، ناچار مسأله «نیابت» را طرح كرده و گفته اند: هر چند ذات حق از هر صفتی عاری است ولی نوع فعل ذات حق شبیه فعل ذاتی است كه دارای صفاتی از قبیل علم، حیات، قدرت و ... می باشد و ذات عاری از صفات او كار ذات واجد الصفات را انجام می دهد و این كه در متون اسلامی صفات زیادی برای خداوند ذكر شده است از آن جهت است كه ذات عاری از صفات حق عملا كار ذات متّصف به آن صفات را انجام می دهد.

نظر دوم: نظر اشاعره

اشاعره، كه دسته ای دیگر از متكلّمین اسلامی هستند، درست در جهت عكس معتزله در این باب نظر دارند.

آنها گفته اند: ذات حق موصوف به پاره ای از صفات و منعوت به پاره ای از نعوت است و آن صفات به حكم این كه صفت باید غیر از موصوف باشد، مغایر با ذات حقّ اند و به اصطلاح زائد بر ذات حقّ اند، و چون موصوف، «واجب الوجود» و «قدیم الوجود» است باید این صفات هم مانند «موصوف» واجب الوجود و قدیم الوجود باشند. پس صفات واجب الوجود مانند ذات واجب الوجود، هم واجب الوجود و هم قدیم الوجودند. این است كه اشاعره معتقدند به «قدمای ثمانیه» یعنی به هشت موجود قدیم، و در واقع به «هشت واجب الوجود» معتقدند.

نظریّه سوم: عقیده حكمای اسلامی

نظریّه حكمای اسلامی نظریّه ای است كه هم منطق و استدلال آن را تأیید می كند و هم متون اسلامی، و آن این است:

ذات واجب واقعاً متّصف به یك سلسله صفات می گردد، ولی دلیلی نیست بر این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 510

كه لزوما صفت باید مغایر با موصوف باشد، بلكه دلیل قائم است بر این كه صفات واجب و همچنین برخی صفات ممكن عین ذات واجب و یا عین ذات ممكن است.

بعداً به طور تفصیل درباره این مطالب بحث خواهد شد؛ و این است معنی بیت بالا كه می گوید:

ثمّ ارجعن و وحّدنها جمعا فی الذّات فالتّكثیر فی ما انتزعا

2. در باب كثرت مفهوم با وحدت مصداق، این مطلب باید تذكّر داده شود كه:

هیچ مانعی ندارد كه یك شی ء به حسب وجود خارجی و عینی [واحد] باشد و در عین حال مصداق مفاهیم كثیره و متعدّده باشد. آنچه كه محال است این است كه شی ء، مصداق كثیر بما هو كثیر باشد و از متكثّراتی كه هیچ وجه مشترك در میان آنها نیست مفهوم واحدی انتزاع شود.

3. یك تفاوت میان ذات واجب و مخلوقات مادّی، در صفات و احكام هست و آن این است كه در مخلوقات و موجودات مادّی، برای آن كه موجود، متّصف به صفاتی شود دو چیز لازم است:

الف. این كه آن صفت برای آن موصوف ممتنع نباشد و به عبارت دیگر ممكن به امكان عام باشد.

ب. این كه شرایط خارجی، موجود و موانع هم مفقود باشد.

مثلًا برای این كه زید عالم باشد، هم لازم است كه صفت «علم» برای زید امكان داشته باشد و هم لازم است شرایط تحصیل علم برای زید فراهم باشد و موانع هم منتفی بوده باشد؛ در این وقت است كه زید عالم می گردد؛ یعنی صرف امكان عالم بودن كافی نیست كه زید «واقعا» عالم باشد.

اگر ما «سنگ» را در نظر بگیریم، از نظر عالم بودن، شرط اوّل را فاقد است، یعنی امكان عالم بودن در او نیست و اگر انسان وحشی را در نظر بگیریم، شرط دوم را فاقد است. پس به هر حال در اتّصاف مخلوقات مادّی به یك سلسله صفات، دو چیز شرط است.

اما برای ذات واجب الوجود، بلكه همه مجرّدات و فوق مادّیّات، در اتّصاف به صفات خودشان یك شرط بیشتر وجود ندارد و آن، امكان و عدم امتناع است یعنی همین قدر كه دانستیم فلان صفت برای او ممتنع نیست و ممكن است، كافی است كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 511

حكم كنیم كه قطعا او واجد این صفت است.

و به عبارت دیگر، امكان هر صفت در ذات واجب، مساوی است با وجدان و فعلیّت آن صفت. این است كه در بیت بالا گفته شد كه: هر صفتی كه برای واجب ممتنع نیست و موجودات بدون اینكه نیازی به تجسّم داشته باشند متّصف به آن صفت می شوند، آن صفت برای ذات واجب الوجود، ثابت است. كلمه «تجسّم» در بیت بالا مساوی است با آنچه تحت عنوان «تعیّن» بیان كردیم.

ثمّ الطّبیعیّ طریق الحركة یأخذ للحقّ سبیلا سلكه

امّا عالم فنّ طبیعیّات، راه حركت را

برای «حق» انتخاب می كند و پیموده است

شرح: در این بیت اشاره شده است به برهانی كه «طبیعیّون» یعنی علمای فنّ طبیعیّات اقامه كرده اند «1».

این برهان، موروث از ارسطوست و ارسطو- آنچنانكه نقل شده است- بیشتر در طبیعیّات متعرّض این مطلب شده است. این برهان مبتنی بر چند مقدّمه است:

1. در عالم، انواع حركات از قبیل حركات أینی و كمّی و كیفی وجود دارد. مثلًا حركات ستارگان و زمین به دور خورشید «أینی» است؛ رشد گیاهان و حیوانات حركت «كمّی» است؛ و تغییرهایی كه در رنگ و بو و طعم و خاصیّت اشیاء پیدا می شود حركت «كیفی» است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 516 نظریه سوم: عقیده حكمای اسلامی ..... ص : 509

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 512

خلاصه اینكه وجود حركات را در عالم نتوان انكار كرد، و فرضا نگوییم: سراسر عالم «حركت» است، و نیز فرضا نگوییم: عالم یك «واحد حركت» است، نخواهیم توانست وجود حركت را در عالم انكار كنیم.

2. حركت، نیازمند به قوّه محرّكه ای است كه مباشر و ملازم و مقارن با حركت باشد. همچنانكه در مبحث «علّت و معلول» از «امور عامّه» گفته ایم «قانون جبر» كه در فیزیك مطرح است ناقض این اصل فلسفی نیست.

3. در محلّ خود ثابت شده است: علّت طبیعی حركت باید خود متغیّر و متحرّك باشد؛ یعنی طبیعت نمی تواند مبدأ تغییر واقع گردد مگر آنكه خود متغیّر باشد، و قانون «علّة المتغیّر متغیّر» درباره علل طبیعی صد در صد صادق است.

4. همچنانكه در محلّ خود ثابت است، تسلسل علل غیر متناهیه محال است؛ یعنی سلسله علل همواره باید منتهی به علّتی بشود كه آن علّت، معلول نباشد.

بنا بر مقدّمات فوق، حركاتی كه در عالم وجود دارند، از وجود یك سلسله نیروها كه مبدأ آن حركات می باشند حكایت می كنند. آن نیروها به حسب فرض عقل، یا نیروی طبیعی هستند و یا ماورای طبیعی.

اگر نیروها ماوراء طبیعی باشند پس ما در گام اوّل به ماوراء طبیعت رسیده ایم.

امّا اگر آن نیروها طبیعی باشند- كه واقعا هم چنین است زیرا در محلّ خود ثابت شده كه محال است حركات ظاهری این عالم مستقیما از ماورای طبیعت (ماوراء الطبیعه) نشأت گیرند- به حكم اینكه قوای طبیعی باید متغیّر باشند پس خود نیازمند به نیروهای دیگری هستند كه در خود اینها حركت و تغییر ایجاد كند، و باز نقل كلام می شود به قوایی كه مبدأ تغییر در این قوا هستند و بالاخره در نهایت امر باید معتقد شویم كه همواره در بن و ریشه عالم، قوّه و یا قوای ثابت و ماوراء الطبیعی كه همه حركات از آنجا ناشی می شود وجود دارد، و این همان «برهان محرّك اوّل ارسطویی» است «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 513

... راه حركت به نحوی كه گفته شد، یك راه عمومی است؛ یعنی آنچه مبدأ استدلال است همه حركاتی است كه در عالم هست و هر یك از حركات عالم صلاحیت دارد كه مبدأ استدلال قرار گیرد.

ولی این راه را به نحوی خاص نیز می توان طی كرد و آن از راه حركت نفس است از حدّ «عقل هیولانی» به حدّ «عقل بالفعل» و از حدّ «عالم بالقوّه» به حدّ «عالم بالفعل» و به عبارت بهتر از حدّ «عالم عقلانی بالقوّه» به حدّ «عالم عقلانی بالفعل».

حاجی سبزواری در شرح منظومه این مطلب را به نحوی بیان كرده است كه استدلال جداگانه ای غیر از آنچه گفته شد به شمار نمی رود، ولی ما به نحوی تقریر می كنیم كه استدلال جداگانه ای به شمار می رود.

قبل از بیان این مطلب تذكّر چند مقدّمه در اینجا لازم است:

مقدّمه اوّل: در محلّ خود ثابت شده است كه هر پدیده ای كه در عالم حادث می گردد قبلًا قوّه آن پدیده، یعنی استعداد و امكان استعدادی آن، موجود بوده است.

حكما ثابت كرده اند كه: «كلّ حادث مسبوق بقوّة و مادّة تحملها». از این روی، هر حدوث و پیدایشی نوعی خروج شی ء از قوّه و استعداد به حدّ فعلیّت و كمال است.

مقدّمه دوم: و نیز در محلّ خود ثابت شده است كه ماهیّت «حركت» عبارت است از: خروج شی ء از قوّه به فعلیّت تدریجا. و باز ثابت شده است كه در طبیعت همه چیز تدریجا از قوّه به فعلیّت خارج می گردد. پس همه پدیده ها از طریق حركت به وجود می آیند.

مقدّمه سوم: همچنانكه قبلًا اشاره شد حركت نیازمند به محرّك است و خروج شی ء از قوّه به فعلیّت (هر چند فرض كنیم دفعی باشد نه تدریجی) نیازمند به مخرج است.

مقدّمه چهارم: این مطلب معلوم است كه فاقد كمال نمی تواند معطی كمال باشد و به قول معروف:

كهنه ابری كه بود ز آب تهی كی تواند كه كند آب دهی

یك موجودی كه در مرتبه پایین تر است، امكان ندارد كه بتواند وجود راقی تر را افاضه كند و ببخشد.

و از طرفی می دانیم كه: علم و ادراك و تفكّرات و تعقّلات، خصوصا با توجّه به اصل اتّحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول، در درجه تكامل یافته وجود است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 514

پس از این مقدّمات می گوییم: نفس انسان در آغاز كار، یعنی در مرحله جنینی و نوزادی، از نظر عالم بودن و عاقل بودن و عالم عقلانی بودن یك موجود بالقوّه است- یعنی این معانی را در درجه استعداد و امكان دارد نه در درجه فعلیّت و كمال- و در مراحل بعدی تحت تأثیر یك سلسله عوامل از قبیل مشاهدات حسّی و تجارب و آزمایشات، و تحت تأثیر عوامل تعلیمی و تربیتی به صورت عالمی عقلانی درمی آید و جهانی می گردد از «اندیشه» كه در گوشه ای نشسته است «1».

سخن در این است كه این علوم و ادراكات و معقولات از كجا پیدا شد و سرمنشأش از كجا بود و از چه منبع و مأخذی ظهور كرد؟ آیا دیدن و شنیدن كه از نظر مادّی و فیزیكی چیزی جز «تابش نور» بر اعصاب باصره و تموّج هوای مجاور سامعه نیست، آیا این امور كه در مرتبه ذات خود فاقد درجه وجودی علم و عقل می باشند می توانند افاضه كننده علم و عقل بر جان ما باشند؟ و یا این كه اینها صرفا یك سلسله علل اعدادی می باشند؟ یعنی استعداد نفس ما را بیشتر می كنند و امّا نور عقل و علم چیز دیگری است و از خورشید معنوی كه در ذات خود عین علم و عقل و ادراك است افاضه می شوند؟

شك نیست كه سخن دوم درست است؛ یعنی عوامل مادّی كه از طریق حواسّ ما بر بدن ما اثر می گذارند، برای خروج نفس ما از حدّ امكان و استعداد عالم عقلانی (عقلی) بودن به حدّ فعلیّت آن (عالم عقلی بالفعل) كافی نیست. می توانیم این مطلب را با بیانی ساده چنین بگوییم:

ما می بینیم كه در جهان، عقل و علم و اندیشه وجود دارد و لااقل در انسانها وجود دارد و ممكن نیست كه در جهان، كانونی از علم و عقل و اندیشه وجود نداشته باشد و این امور در ما به خودی خود پیدا شود؛ آنچه در ما هست، پرتوی و نمونه ای است از آنچه در كانون جهان هست.

به تعبیر دیگر می توانیم بگوییم در طبیعت، تكامل وجود دارد؛ یعنی طبیعت، پیوسته از مرحله ناقص به مرحله كامل تر طیّ طریق می كند و كمالاتی را كه ندارد تدریجا به دست می آورد و طبیعت این كمالات را از یك منبع و مخزنی كسب می كند و آن منبع و مأخذ، خود طبیعت نیست، زیرا فرض این است كه طبیعت كار خود را از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 515

نقص آغاز می نماید و فاقد است و تدریجا واجد می گردد، پس ناچار علاوه بر طبیعت، حقایق و كانونهایی وجود دارد كه طبیعت را از مرحله نقص و ضعف به حدّ كمال و قوّه سوق می دهد.

كسانی كه از طریق نفس استدلال كرده اند، یك راه دیگر را نیز طی كرده اند و آن راه «غایات» است یعنی اینكه نفس انسان دائما در حال طلب است، و طلب بدون مطلوب ممكن نیست، همچنانكه حركت بدون جهت محال است؛ و از طرفی خاصیّت نفس این است كه به هیچ مطلوبی قانع نمی گردد مگر مطلوبی كه كمال مطلق باشد كه وجودش «كلّ الوجودات» و مطلوبیّتش مطلوبیّت «كلّ المطلوبات» باشد، و این خود دلیل بر وجود چنان قطبی در جهان است. البتّه این مطالب نیازمند به توضیح بیشتری است كه اكنون مجال آن نیست.

من فی حدوث العالم قد انتهج فانّه عن منهج الصّدق خرج

هر كسی كه (متكلّمین) در (راه) حدوث عالم گام

برداشته است، پس او از راه راستی بیرون رفته است

شرح: متكلّمین از راه حدوث عالم در مقام اثبات صانع عالم برآمده اند. بیان متكلّمین، از دو برهان تشكیل می شود كه نتیجه برهان اوّل برای برهان دوم صغری واقع می شود بدین نحو:

برهان اوّل: العالم متغیّر، و كلّ متغیّر حادث، فالعالم حادث.

نتیجه این برهان (فالعالم حادث) را صغری برای برهان دوم قرار می دهند:

العالم حادث، و كلّ حادث یحتاج الی محدث، فالعالم یحتاج الی محدث.

در اینجا آخرین نتیجه از نظر متكلّمین- یعنی نیاز عالم به محدث و صانع- اثبات می شود. متكلّمین برای اثبات مدّعای خود دو چیز را باید اثبات كنند:

1. كبرای قیاس اوّل (كلّ متغیّر حادث).

2. كبرای قیاس دوم (كلّ حادث یحتاج الی المحدث).

متكلّمین برای اثبات كبرای برهان اوّل بیانی دارند كه مورد قبول حكما و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 516

فلاسفه نیست ولی خود فلاسفه با بیانی دیگر آن كبری را اثبات می كنند.

و امّا كبرای قیاس دوم از نظر فلاسفه قابل اثبات نیست، زیرا منظور متكلّمین این است كه هر حادث از آن جهت كه حادث است نیازمند به علّت است یعنی از نظر آنان مناط نیاز معلول به علّت، حدوث آن است.

ولی همچنانكه قبلًا گفتیم حكما معتقدند كه مناط نیاز معلول به علّت، «امكان ذاتی» معلول است نه حدوث آن. حادث از آن جهت كه حادث است نیازمند به علّت نیست. بنابراین كبرای قیاس دوم (كلّ حادث یحتاج الی المحدث) غلط است؛ و این است كه می بینیم حاجی سبزواری طریق حدوث را انتقاد كرده است.

ولی حقیقت این است كه هر چند سخن متكلّمین درباره مناط نیاز به علّت قابل انتقاد است، امّا راه حدوث عالم برای اثبات واجب الوجود قابل انتقاد نیست، زیرا هر چند حادث از آن جهت كه حادث است نیازمند به علّت نیست ولی بالاخره این مطلب مورد قبول است كه هر حادثی ممكن الوجود است پس هر حادثی از آن جهت كه ممكن الوجود است نیازمند به علّت است.

از طرفی دیگر، بهترین نشانه و بهترین دلیل بر امكان عالم، حدوث عالم است و اگر ما نشانه هایی از قبیل حدوث و تغییر، در عالم نمی دیدیم از كجا می توانستیم حكم كنیم كه عالم ممكن الوجود است و واجب الوجود نیست؟ و اگر نگوییم كه در چنین صورتی حكم كردن غیر ممكن بود، لااقل باید بپذیریم كه كار بسیار دشواری بود.

پس برای اینكه از طریق امكان عالم- كه همان طریق حكمایی از قبیل بوعلی است- بخواهیم طیّ طریق كنیم، چاره ای نیست جز اینكه از راه حدوث عالم گام برداریم؛ و به همین جهت است كه در احتجاجات و روایات اسلامی بر مسأله حدوث عالم تكیه شده است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 522 غرر سوم: بیان شبهه ابن كمونه و پاسخ آن ..... ص : 521

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 517

غرر دوّم: در اثبات توحید حق تعالی

صرف الوجود كثرة لم تعرضا لانّه امّا التّوحّد اقتضی

فهو، و الّا واحد ما حصلا او كان فی وحدته معلّلا

وجود صرف (ذات واجب الوجود) را كثرت عارض

نمی گردد، زیرا او یا اقتضا می كند وحدت را فهو المراد،

و گرنه (در غیر این صورت) یا واحدی موجود

نمی گردد و یا (ذات واجب الوجود) در وحدت

خود، معلول علّت خارجی خواهد بود.

شرح: از اینجا بحث «توحید» آغاز می گردد. البتّه مقصود توحید ذات است یعنی اینكه «واجب الوجود» یك مصداق بیشتر ندارد، و به تعبیر دیگر «ذات حق تعالی» مثل و مانندی ندارد، آنچنانكه قرآن كریم فرموده است: «لیس كمثله شی ء» «1». آنچه قبلًا بیان شد اثبات ذات واجب الوجود بود بدون اینكه توجّهی به وحدت یا كثرت ذات واجب الوجود بشود. همه براهینی كه بر اثبات ذات واجب الوجود اقامه می شود- به

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 518

استثنای برهان صدّیقین- همین قدر اثبات می كنند كه عالم خالی از واجب الوجود نیست. بنابراین «یگانگی» واجب الوجود باید با ادلّه جداگانه اثبات شود. یكی از آن براهین همان است كه در بالا بدان اشاره شد و توضیح آن این است كه:

ذات واجب به حسب حصر عقلی از این سه شق خالی نیست:

1. یا اقتضای وحدت می كند یعنی لازمه ذاتش وحدت است.

2. یا اقتضای كثرت دارد یعنی لازمه ذاتش كثرت است.

3. و یا لااقتضاء است (از این نظر مانند ممكنات است) یعنی نه اقتضای وحدت دارد و نه كثرت.

در صورت اوّل (اقتضای وحدت) اگر ذات واجب مقتضی وحدت باشد، یعنی لازمه ذاتش یگانگی باشد، پس مدّعای ما حاصل است و آن این است كه واجب الوجود واحد است و «وحدت» لازمه ذات اوست.

در صورت دوم- یعنی اگر اقتضای كثرت بكند- لازم می آید كه هیچ واحد واجب الوجود وجود نداشته باشد، پس مستلزم این است كه كثیر هم وجود نداشته باشد، زیرا اگر «كثرت» لازمه ذات شی ء باشد نظر به اینكه ذات شی ء جدا و منعزل از افراد خود نیست بلكه عین افراد است، پس «هر فردی» از «ذات» موجود گردد لازم می آید كه آن فرد «كثیر» باشد یعنی «افراد» باشد؛ و باز «هر فردی» از آن افراد، لازم می آید كه «متكثّر» باشد یعنی «افراد» باشد؛ و همچنین «هر فردی» از آن افراد الی غیر النهایه، و هرگز منتهی نخواهد شد به فردی كه آن فرد واقعا «فرد» و «واحد» باشد.

پس لازم می آید كه هیچ فرد واحدی كه مصداق واجب الوجود باشد نداشته باشیم، پس لازم می آید كه «كثیر» هم نداشته باشیم، زیرا «كثیر» جز مجموعی از واحدها و افراد نیست، پس لازم می آید واجب الوجود نداشته باشیم و حال آن كه وجود واجب الوجود را اثبات كرده ایم. پس معلوم شد كه فرض كثرت واجب الوجود ملازم است با نفی واجب الوجود.

امّا صورت سوم یعنی اینكه ذات واجب الوجود از جهت كثرت و وحدت مانند ممكنات باشد، ذاتش نه اقتضای كثرت داشته باشد و نه اقتضای وحدت، بلكه لا اقتضاء باشد.

این شق هم محال است، زیرا لازم می آید كه واجب الوجود وحدت یا كثرت خودش را مدیون غیر باشد، یعنی به حكم علّت یا عللی واحد شده باشد یا كثیر، و این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 519

مستلزم این است كه ذات واجب الوجود معلّل به علّت باشد و این مستلزم این است كه واجب الوجود، واجب الوجود نباشد. پس معلوم شد كه فرض لا اقتضاء بودن ذات واجب الوجود نسبت به «وحدت» و «كثرت» نیز مستلزم نفی واجب الوجود است.

این برهان، برهان خوبی است خصوصا بنا بر اصالت ماهیّت. ولی در این برهان به «لمّ مطلب» كه چگونه می شود یك ذات اقتضا كند وحدت را و وحدت لازمه آن ذات باشد اشاره ای نشده است.

آن چیزی كه می تواند هم برهان متینی باشد و هم لمّ مطلب را بیان نماید و هم ضمنا روشن كند كه وحدت ذات واجب الوجود نوعی دیگر از وحدت است، برهان دیگری است مبتنی بر اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود و آن این است:

«واجب الوجود» صرف وجود است- یعنی وجود محض و بحت است- و هیچ حدّ و محدودیّت و ماهیّت در مرتبه ذات او قابل فرض نیست؛ و چون وجود محض و لایتناهی است فرض تعدّد و تكثّر در او نمی شود، زیرا- همچنانكه در پاورقیهای جلد پنجم اصول فلسفه گفته ایم- به طور كلّی فرض تكثّر، یعنی قرار دادن دو شی ء مثل هم و در برابر هم، فرع بر متناهی بودن آندو است، امّا در غیر متناهی، فرض تكثّر و تعدّد محال است. مثلًا بنا بر اینكه ابعاد عالم جسمانی متناهی باشد، جای یك سؤال و یك فرض هست كه آیا عالمی یا عالمهایی دیگر، جسمانی، مانند این عالم جسمانی وجود دارد یا نه؟ و امّا بنابر نظریّه كسانی كه ابعاد عالم را غیر متناهی می دانند وجود عالم جسمانی دیگر در عرض این عالم قابل فرض و تصوّر نیست، هر چه را بخواهیم دوم و مغایر فرض كنیم جزء همین عالم و قسمتی از همین عالم و یا عین این عالم خواهد بود.

تركّب ایضا عراه ان یعد ممّا به امتاز و ما به اتّحد

تركّب نیز عارض می شود واجب الوجود را

اگر فرض كنیم متعدّد باشد از مابه الامتیاز و

مابه الاتحاد (یعنی دارای جنس و فصل خواهد بود).

این برهان، برهان دیگری است بر توحید واجب الوجود، از راه ضرورت بساطت و عدم تركّب واجب الوجود. در این برهان، امتناع تركّب واجب الوجود- كه بعداً به

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 520

اثبات خواهد رسید- پایه قرار داده شده است برای امتناع تعدّد واجب الوجود.

توضیح مطلب اینكه: اگر واجب الوجود متعدّد باشد لازم می آید كه همه واجب الوجودها از آن نظر كه همه واجب الوجودند وجه مشتركی با یكدیگر داشته باشند و از آن نظر كه كثرت دارند لازم می آید كه در هر كدام از آنها چیزی وجود داشته باشد كه در دیگری نیست، پس لازم می آید تركّب واجب الوجود، و چون بعداً ثابت خواهد شد كه تركّب واجب الوجود محال است پس تعدّد واجب الوجود نیز محال است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 521

غرر سوّم: بیان شبهه ابن كمونه و پاسخ آن

هویّتان بتمام الذّات قد خالفتا لابن الكمونة استند

و ادفع بان طبیعة ما انتزعت ممّا تخالفت بما تخالفت

دو هویّت (دو واقعیّت) كه به تمام ذات با یكدیگر

مختلف باشند مورد استناد «ابن كمونه» واقع شده است

و دفع كن (شبهه ابن كمونه) را تو، برای اینكه

طبیعت واحد و مفهوم واحد از دو امر متباین

از آن جهت كه متباین هستند انتزاع نمی شود.

شرح: در برهان گذشته كه از راه بساطت ذات واجب الوجود وارد شدند شبهه معروفی است كه به نام «شبهه ابن كمونه» خوانده می شود. تقریر این شبهه این است كه:

امتیاز دو شی ء از یكدیگر به چهار نحو ممكن است:

اوّل آنكه دو شی ء هیچ وجه مشتركی با یكدیگر نداشته باشند و در تمام ذات با یكدیگر متباین و متخالف باشند، مانند یك فرد از «كمّ» و یك فرد از «كیف» كه هیچ وجه مشتركی میان آنها نیست و هر كدام در مقوله ای جداگانه قرار گرفته اند.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 522

دوم اینكه دو شی ء در جزئی از ذات با یكدیگر مشترك باشند و در جزئی دیگر متباین و متخالف؛ و در محلّ خود ثابت شده است كه هرگاه چنین باشد طبعا «جزء مشترك» اعمّ مطلق است از هر دو شی ء مفروض و «جزء ما به الامتیاز» در هر كدام از آن دو شی ء مساوی با آن شی ء است. اصطلاحا جزء مشترك را «جنس» و جزء دیگر را «فصل» می خوانند.

سوم اینكه دو شی ء در تمام ذات و ماهیّت با یكدیگر مشترك باشند و امتیاز آندو از یكدیگر در عوارض و ضمائم خارجی باشد، مانند «زید» و «عمرو» و مانند دو سفیدی و دو حرارت و امثال اینها كه در تمام ماهیّت یعنی «انسانیّت» یا «رنگ بودن» یا «كیف محسوسه ملموسه» بودن با یكدیگر مشتركند ولی در عوارض و ضمائم با یكدیگر اختلاف دارند.

چهارم اینكه «ما به الاشتراك» عین «ما به الامتیاز» باشد یعنی تفاوت دو شی ء با یكدیگر در شدّت و ضعف و كمال و نقص باشد، آنچنانكه تفاوت نور قوی با نور ضعیف بدین نحو است.

اكنون كه مطالب بالا دانسته شد، معلوم گشت كه هر چند لازمه تعدّد واجب الوجودها تمایز آنها از یكدیگر است ولی لازمه «تمایز» همیشه «تركّب» نیست، زیرا چنانكه دانستیم «تعدّد و تمایز» تنها در قسم دوم و سوم مستلزم تركّب است، به خلاف قسم اوّل و قسم چهارم.

البتّه قسم چهارم واضح است كه در مورد تعدّد واجب قابل تصوّر نیست، زیرا معنی ندارد كه دو واجب الوجود در دو مرتبه از وجود قرار گیرند، یكی در مرتبه كمال و شدّت و دیگری در مرتبه نقص و ضعف.

باقی می ماند قسم اوّل: شبهه ابن كمونه در همین جاست. وی می گوید: لازمه تعدّد واجب الوجود تمایز آنهاست امّا لازمه تمایز در همه جا تركّب نیست، زیرا چه مانعی دارد كه ما دو ذات بسیط فرض كنیم كه هر دو واجب الوجود باشند و هیچ وجه مشتركی هم در میان آنها نباشد و در این صورت به هیچ وجه تركّب واجب الوجودها لازم نمی آید.

به شبهه ابن كمونه جواب داده شده است كه خلاصه اش این است: حتّی بنا بر قول شما این دو ذات بسیط متباین در یك امر اشتراك دارند و آن، «وجوب وجود» است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 523 غرر سوم: بیان شبهه ابن كمونه و پاسخ آن ..... ص : 521

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 523

وجوب وجود بنا بر فرض شما عین ذات هیچكدام نیست، همچنانكه جزء ذات هیچكدام هم نیست، پس خارج از ذات هر دو است؛ و از آن طرف می دانیم كه معانی خارج از ذات اشیاء كه بر اشیاء حمل می شوند بر دو گونه است:

1. یا معنای انتزاعی می باشند كه از حاقّ ذات اشیاء منتزع می گردند.

2. و یا امری انضمامی می باشند كه از خارج و به حكم علل خارجی عارض آن شده اند.

شك نیست كه «وجوب وجود» از نوع دوم نمی تواند باشد، زیرا لازم می آید نفس وجوب وجود، معلّل باشد و این با طبیعت وجوب وجود سازگار نیست. باقی می ماند شقّ اوّل كه نظر ابن كمونه هم به همین شق بوده است.

اكنون می گوییم این شق نیز محال است، زیرا صدق یك معنی بر یك ذات، هر چند آن معنی انتزاعی باشد، بدون ملاك محال است والّا لازم می آید هر معنایی بر هر ذاتی صدق كند. پس صدق معنی «وجوب وجود» بر واجب الوجودهای مفروض، حاكی از خصوصیّت خاصّی است در هر یك از آنها كه به موجب آن خصوصیّت، آنها واجب الوجود هستند و این معنی بر آنها صدق می كند. پس معلوم شد كه واجب الوجودهای ما در یك خصوصیّت ذاتی كه همان خصوصیّت، منشأ انتزاع معنی «وجوب وجود» برای هر دو هست، اشتراك دارند؛ و چون «مابه الاشتراك» دارند «مابه الامتیاز» نیز باید داشته باشند، پس مركّب اند؛ و این است معنی بیت بالا كه گفت:

شبهه ابن كمونه را به این نحو دفع كن كه:

[انتزاع ] طبیعت واحد و معنی واحد از امور متخالف از آن جهت كه متخالفند، بدون اینكه وجه مشتركی و خصوصیّت واحدی در مصداقها وجود داشته باشد، محال و ممتنع است.